我很高兴能有机会在加拿大的多伦多，对在此集会的佛教徒和关心佛教的人士发表演说。我要感谢此一寺院中的各位禅师，以及许多协助筹备工作的西藏同胞。今天我要根据宗喀巴的『成无上觉之道的三要项』来讲成觉的次第。
要想解脱轮回，须发出离轮回之心；此心是成觉之道三要项之首。对于空性，也须具有正见。此外，若欲得无上解脱，也就是大乘对一切种智，则必须修为利他而求成觉之心，即所谓菩提心。此三者：决心解脱轮回、知空的正见和利他的菩提心，就是修道三要。
说法之前，依惯例要先除障碍。在日本和西藏，通常是以诵『心经』来除障，『心经』是有关自性空的法教。然後，为了调伏有害众生和消除障碍，念诵般若波罗蜜忿怒母真言是有帮助的。一般来说，诵真言时，我们用念珠计算念诵的次数，将念珠向内拨，象徽念诵真言所得的加持自外而入。然而，当念诵真言旨在除障碍时，则将念珠向外拨，象徽障碍消除。
其次，我们以坛城为供，其意义出自佛行：佛于过去生中修道时，曾受许多大苦，为了闻修法教，不顾自己的身体、家庭和资产。作为奉献和无私的象徽，我们在闻法之前，于心中献上自己的身体、资产和善根。我们把共业所成之宇宙，全部作为供养，同时观想其充满美妙事物光明景象。
无论说法和闻法，我们必须怀有皈依和利他的心愿。为了要有此心态，我们仍三诵皈依发心偈，同时于心观修：
我今皈依佛，
以及法与僧，
直至成正觉。
藉闻法功德，
愿我能成佛，
以利轮回众。
由于善恶之果乃依善恶之心而起，所以修利他心极为重要。是故诵上偈时，应观修其义。
最後说法开始时，照例诵赞佛偈，专念其慈。此偈出自龙树的『中论』；诵此偈之惯例，乃我的上师之一，库努（KU,NU）喇嘛大珍吉赞（DEN.DZIN.GYEL.TSEN）所创：
我礼乔答摩，
彼因悲悯故，
乃说至善法，
以除诸邪见。
一般而言，我们今天在此相聚，是因我们都是关心佛法；我们想藉自身的努力，于生活中获得更大的安乐，以及尽可能除去痛苦。我们既然有身，就需食、衣、住等等，但只是这些并不够，因为只满足这些方面的需要不足以完全达到人类的愿望。不管我们的物质环境有多好，如果我们心里不快乐，则不安、沮丧等等就会令我们无法克服身体上的痛苦。因此，改善外界的努力与改善内心的努力相结合，绝对必要。
在物质发展方面，西方文明已有极大的进步，并且继续前进，但若也能研究出获得内心之乐的方法，则现代社会的水准将大为提升。若无内在的成长，我们即成外在事物之奴，虽名为人，其实只是一部机器的零件。因此，我们今天所要谈的如何获得内心的快乐与进步。
有史以来，曾出现过很多大师，他们根据自身的经验，劝导他人去过更丰富的生活。从这些大师所提多种忠告之中，我要选出仁慈的大师释迦牟尼佛献给世人的忠告来讲。在释迦牟尼佛的法教中，修行的次第是依信徒的根器而说。这些次第分为两大部门，或名二乘：小乘和大乘。于大乘中，佛说显教和密教，其分别乃是二者得佛三身之道在总体上所含成分不同。
此外，佛又分立四派：分别说部、经量部、唯识宗。大小二乘、四派，以及显密二教之法，都在约有百卷的藏文经典中，主要是译自梵文。印度学者所作的相关释疏，後来也译成藏文的约有二百卷。
佛经又分为四大部门：律部，主要与小乘共同的修性有关；般若波罗蜜部；显经部；密续部。根据疏密续『金刚笼，密教有四密续：事密续、行密续、瑜迦密续、无上瑜迦密续。
显教、密教、小乘教和大乘教，偏布全藏。时间一久，基与某些上师传法方式的不同，以及多某些哲学名词的用法有别，乃在诠释和应用此诸法教方面有了小异。多种不同的宗派在西藏发展出来，简言之，可归纳为四大派，它们将佛法的传承延续至今。此四大派是：宁玛派、萨迦派、噶举派和格鲁派。尽管表面上有所不同，此四派的根本思想终究一致的。
今天我所要引用的「修道三要」，是讲宗喀巴（13571419）如何将修道的许多次第归纳为主要的三道。虽然这本书与佛经整体有关，但其主要的典据是般若波罗蜜经。
这些法教是怎样出自般若波罗蜜经呢？般若波罗蜜经含有显教的空义和密教的修道次第。修道三要中与如实正见有关的一面，出自显教的空义。大乘是依唯识宗与中观宗来讲正见。宗喀巴的『修道三要』则是仅依中观来讲，而且虽然是依中观应成派，不是以中观自续派。它只提出应成派的空观。修道的其余二要决心解脱轮回和发利他的菩提心出自般若波罗蜜经密教的澈悟之道以及其次第。
般若波罗蜜经的释疏有两种：一种是龙树所传文殊师利对显教的空义所作的解释，另一种是无著所传弥勒对密教的修道次第所作的解释。弥勒的『现观庄严论』是密教修次第之所本，共有八章：前三章讲三殊胜智；次四章讲修四修；第八章讲为果之法身。将弥勒的『现观庄严论』和般若波罗蜜经比较一下，即可看出前者所说密教的修道次第确实出自後者。
闻此修道三要所教之法，目的不应在于私利，而应在于为遍虚空的一切众生谋求健康与快乐，因为每一众生都要乐不要苦。
现在，我们就开始看『修道三要』的本文。在著作任何佛书时，作者照例先要礼敬某一位尊者，可能是多位尊者中的任何一位。在『修道三要』中，宗喀巴所礼敬的是『至圣喇嘛』，因为非靠合格的喇嘛不能实现修道三要。
只具『喇嘛』这个尊称不能使人成为合格的喇嘛；与此尊称有关的德性也须具备。『至』（RJE）、『圣』（BTSUN）和『喇嘛』（BLAMA）这三个字，说明了喇嘛的三种品性。『至』系指已减低对今生的重视而更关心来世及较深问题之人。这种人比今生事务为主的短视者看得远，故与著重今生的凡夫相对而言，这种人至尊为首。『圣』系指由于发心尽舍轮回，以致不恋轮回中的美妙事物而寻求解脱之人。圣者之心已不再向外贪恋轮回中较佳的事物，而转向内心。『喇嘛』这个尊称中，『喇』意为『上』，『嘛』意为『无』，合起来就是『无上』，系指已由珍视自己改为珍视他人之人，已舍离卑劣的自利之念，以求达到利他的崇高目标之人。
此三字用于宗喀巴的『修道次第广解』所说之法时，『至』指下根之人所修之道；『圣』指中根之人所修之道；『喇嘛』指上根之人所修之道。具足此三次第者即名『之圣喇嘛』。此乃昔日的一位西藏喇嘛所说，但不必在任何情况下都完全依此而讲。佛教经典中所用的名词，其上下文必须予以辨明；只管使用某一名词的一种意义而不顾及上下文，会令人对经文感到困惑不解。
宗喀巴曾跟多位宁玛派、萨迦派和噶举派的喇嘛会晤及学习，特别是他曾面晤文殊，仰赖文殊的慈悲而能生起证悟深空的正见。而且，将一切有关修道的法教浓缩成修道三要，也是文殊说法的精华所在。因此，宗喀巴『修道三要』一书的开端，礼敬诸位至圣喇嘛。他说：『礼敬至圣喇嘛。』
第一偈言明誓著此书：
我要尽可能，
阐明诸佛经。
所说根本义，
至善诸佛子，
所赞叹之道，
希求解脱者。
有心皈依处。
此偈中『诸佛经』以下数行所说根本义等，应作为一体来解释，也就是：『……诸佛经所说根本义，亦即至善诸佛子所赞叹之道，亦为希求解脱的幸运皈依之处。』不过，我们也可视此数行分别指修道三要。首先，『诸佛经所说根本义』代表解脱论回的决心。『至善诸佛子所赞叹之道』指为利他而成觉之心。『希求解脱者有幸皈依处』指对空的正见。
『诸佛经所说根本义』怎麽会指解脱轮回的决心呢？如宗喀巴在『缘起赞』中所说：
尊者诸法教，
悉依缘起说，
为除我等苦。
尊者无一法。
不趣向安乐。
佛所说的一切法，都是为了教修行者解脱论回；佛所说之法，无不以安乐为其目标。由于解脱轮回的决心，是得解脱所必修之道的根本，故为诸佛经所说之根本义。
接下来的『至善诸佛子所赞叹之道』，其中所说『佛子』，系指菩萨，也就是出生于佛语者。他们所赞叹之道，系指为利他而成觉之心。藉发利他之菩提心即可成为菩萨，成为菩萨即能助人。
『希求解脱者有幸皈依处』，系指对空的正见。因有此正见，我们才能解脱轮回。圣天在『四百论』中称之为：『……不二安乐门』。解脱只有在烦恼等消除之後才能获得，而消除烦恼必须靠我们相续心中所生起的对治之道，亦即证得自性空之正见，并且还要靠不断熟习此正见。若无对空之正见，我们永远也解脱不了轮回，尽管我们具有其他的善心。
在第一偈中，宗喀巴说他要尽可能阐明此三主题，他说这话的意思，不是在著属之前先采取谦虚的态度，就要尽可能以简洁的字眼来阐明。其实，在著《修道三要》之前，宗喀巴早已解脱轮回之心、发为利他而成觉之心，以及具有应成派的殊胜空观。他也早已达到无上瑜伽的圆满次第；在《密集金刚密续》所说之无上瑜伽密续圆满次第的第五阶中，他不是以成就列为初阶的语离缘，就是以成就列为第二阶的意离缘。
下一偈中，宗喀巴劝告宜为法器者聆听此法：
不恋世间乐，
善用暇满身，
趣佛所乐道，
凡此幸运人，
皆应一心听。
此偈所说的三个主题，也可用以指修道三要。『不恋世间乐』指决心解脱轮回；『善用暇满身』指若发为利他而成觉之心，我们人就能有意识、有价值的使用暇满人身；『趣佛所乐道』指关心佛法、信仰佛法者于禅观中对空之正见，藉修明确无误的解脱之道，而达成佛陀传道的目的。适合闻此法者，对成觉之道的三要项，应于内心深感兴趣，故宗喀巴说：『凡此幸运人，皆应一听』。
宗喀巴谈到为何要发解脱轮回之心：
若不一心离轮回，
无法中止于有海，
寻求乐果之妄念。
贪恋轮回并且能，
令有身者受系缚。
是故首应下决心。
寻求出离轮回道。
若不全心全意求离轮回，即无法停止在生死有海之中寻乐，而系缚众生的，就是这种对轮回的贪恋，偈中以有身者描写众生。因此，于开始修成觉之道时，就有必要发坚定不移的出离轮回之心。诚若圣天所说：
不对轮回灰心者，
何能专志安乐道？
看到轮回的诸般造作而不感到沮丧者，无能发起寻求解脱安乐之心。
欲发此心，必先了知解脱之益及轮回之过。法称描写轮回为染业与烦恼所引起之身心蕴构成的重担。因此，轮回不是一个地方区域，而应自心中去体认。由于我们身心诸蕴乃昔日染业与烦恼的结果，故不受我们自己的控制。这就是说，纵然我们想要离苦得乐，但由于我们的身心为昔日染业与烦恼所左右，我们还是遭受到许多不想受的苦，而得不到想要得之乐。一旦我们有了染蕴，染蕴即成为我们现在受苦之本和未来受苦之因。
我们非常重视我们认为是自己的东西；我们说『我的身体』或『我的身心诸蕴』，对它们极为珍惜。然而，我们所珍惜者实具苦性。我们虽不想要生、老、病、死，但此四苦仍依我们极为重视的身心染蕴而发生。为了解除此种痛苦，我们必须追究有除身心染蕴之道。此诸染蕴是依因而起呢，还是无因而生？若非依因而有，则此诸染蕴即不变异，但我们知其的确变异，这就显示出它们是依因而起；身心诸蕴皆各有其主因及助缘。在心受烦恼的支配下，我们乃造那将能促成未来轮回的素因植于心中之业。这是令我们身心诸蕴具有苦性的染污过程。
我们现在具有身心诸蕴，而且在成佛时还是有，但轮回的身心诸蕴之起因，乃是植根于上述的染污过程，而此染污过程则是不能控制之下及此心所造之业的结果。因此，我们可以让身心诸蕴脱离染污的因果过程，致能脱离苦性，而以清净的姿态继续存在。
欲除为染业及烦恼所左右因而具有苦性的诸蕴，必须先不再积聚新的染业，以及不再助长过去所积的染业。要能做到这一点，则非消除烦恼不可。
烦恼有多种。如世亲的『阿毗达磨俱舍论』所说：『轮回之根是六随眠』其中谈到五见和五惑；五见合一，与五惑共成为六种根本烦恼：贪、瞠、慢、无明、见、疑。此诸烦恼皆以五明为本。
无明可用多种方式来确认。从最高的中观应成派的观点来看，无明乃是误认自性空的事物为自性有。藉此无明之力而起其他烦恼。当我们分析从此无明是否心性本具时，我们会发现，诚若法称所说，『心性是净光；烦恼乃外来。』只要烦恼不存在于心性之内，我们就能藉著生起对治烦恼之道而除去烦恼。
我们完全习于误认事物为实有，但此错误的想法并无可靠的根据。与之相反的是，证悟一切现象皆非自有，这种看法虽不是我们所习惯的，但有其成立的理由，故有可靠的根据。藉著熟悉其成立的理由，我们就能生起与无明相反的智慧。
无明与证悟自性空的智慧，虽观同一事物或现象，然对该事物或现象的了解方式则是相反，智慧有可靠的根据，条理分明；无明则无可靠的根据，构想谬误。如是，我们可从自身的经验得知智慧增强，无明就会减弱。心性是稳定的，因为只要其功能没有衰退，即不必靠重新努力令其继续存在。因此，我们可以确定，证悟无我的智慧可以生起，而且能随著我们与之愈来愈熟而终於增至无限。充分发展出来的智慧，能令无明与智慧相反的自性有见逐渐减弱，终至完全消失。
烦恼就是这样在真际中被消灭。一旦藉著对治之道的力量消灭了外来的烦恼，所余清净真际即名解脱。心性唯明唯知这一事实，是确定解脱可得的根据。
从另一观点来看，解脱是因知心终极之性而得；解脱非自外来，不是他人所赐。一切烦恼，均因得解脱而除，是故得解脱後，不管我们遭遇何种外在环境，也不会再起烦恼或再积新业。解脱的过程有赖于烦恼的消除，烦恼之首是无明，消除无明则又靠生起对治无明之道智慧。智慧即靠出离轮回的决心而起，故若无此决心，解脱即不可得。因此，开始时发出离轮回之心是非常重要的。你若能见轮回之弊，就不会为轮回所迷，而能发解脱轮回之心。发此心故，你乃能置力于出离轮回之道。
暇慢身难得，
人生不久长，
于此能了知，
即对今生相。
不再予重视。
由于了知『暇满身难得，人生不久长』，我们通常对今生诸相的重视，乃完全改观。『修道三要』中说，出离轮回的决心，是藉省察而分两个次第发起的：一是消除对今生诸相的重视，另一是消除对来世诸相的重视。在宗喀巴的『道阶广解』一书，中下根器之众生的修行，以及这些修行所能获得的暂时成果，是分开来讲的。然在『修道三要』中，这些修行都合于一念，那就是发出的论回之心。
贪恋今生，毫无意义。无论我们活多久，顶多也不过百年左右，终究不免一死，丧失宝贵的人命；而且，死期不定，随时会死。届时此生将分崩离析，不管我们有多富足，也帮不上忙。财富不能延寿；无论我们在银行里有多少存款，纵令是百万富翁，死期也都排不上用场，只好全部留下。就此而言，百万富翁之死与野兽之死无异。虽然资产是生活所必需的，但绝非终极目标。此外，尽管有物资方面的富足与进步，多种痛苦与之背靠背的依旧持续下去，带来多方面的不幸。
人生的本性就是苦吗？非苦不可吗？在目前的情况下，受著我们所体验到的调整过程的影响，人生的本性的确是苦。然而，根据刚才所说的确立得解脱为可能的推论，我们可以看出，痛苦之因能用令心舍离烦恼的方法予以克服。因此，显然苦不一定是人生本具。我们若能善用人的思想，就能获得很有价值的成就，然若只关怀于今生之事，那就是浪费了利用我们人类所具之强大脑力的机会。运用人类的脑力去求取无关紧要的东西，犹如为了获得微不足道的东西而投下钜资一样，十分可悲。了知此种行为的缺失，我们必须心生此见：专注今生事务乃是愚痴。若能修此心态，修此出离轮回的决心，则对今生事物的强调，就会逐渐减弱。
舍弃今生，并不是说完全不顾今生的基本需要，如疗饥饥之食等等，而努力减轻对今生事物的贪恋。而且，不仅今生有苦性，轮回中的一切荣华富贵和无量资源皆有苦性，因为最後都终将败坏。就算未来能享快乐的一生，但其後生生不断，谁也不能保证生生都好。因此，我们不仅必须减轻对今生诸相的著重，也必须除去对未来诸世的贪恋。我们须起此念：任何一生，只要为染业及烦恼所左右，即无实质。
宗喀巴说：
若反复思惟，
业因与果报，
以及轮回苦，
则对来世相，
将不再看重。
今後诸世，无数无量，有好有坏。业果无可避免，我们过去生中所积恶业，必将在今生诸来世结果，正如人犯罪时，为警察所见，终必被捕受罚，我们亦如是无可避免的要面对过去所造恶业的结果，即使目前尚未入狱。一旦积下了遭受过去所造恶业之苦的素因，我们就无法安逸，已造之恶业不能改变；我们终必自食恶果
。过去不良行为所积之恶业，已是我们心中之恶种，若不能除此恶业，就没什麽希望能够获致未来生生俱佳，或逃脱轮回必有之苦。不仅如此，而且在审察轮回较好的一面时，我们会发现它也不能超脱苦性，也终必败坏。人生有三苦；苦苦、坏苦、行苦。
藉著分析过去不良行为所必结之恶果，以及分析轮回中美好事物也有苦性，我们即能减轻对今生及诸来世的贪恋，而产生非得解脱不可的感觉。不重视今生诸相和不重视整个轮回中的美好事物，此二者合一即能生起解脱轮回的决心。
令我们受苦者未调伏之心不在外而在我们的相续心内，因为我们之所以会有不良行为乃是由于心生烦恼，这些烦恼起自真实心性本有的清净界，在烦恼力逼之下集聚之云，消散回归于空。烦恼灭故，因烦恼而起的恶业亦断。诚若密勒日巴所说：『无论生起和消散，都是起自虚空，消归虚空。』我们必须了知事物的情况，明辨是非，致能消诸烦恼，令归真境。
快乐因调伏自心而有；心不调伏，乐不可得。其根本在于合乎理智的解脱轮回的决心。佛经中说，心无始，故转生亦无始。就理论而言，识不可能作为物之主因，物也不可能作为识之主因。唯一能作为识之主因的是其前之识。如是推理，乃确立了前生与来世。
一有来世，即可断定无论你今生多麽富足纵令你是亿万富翁最後死时也不能带走一文。不管你有多少好友，最後也是一个都带不走。能跟你走、能帮助你忙的是你自己的功德之力，善业之力。因此，把全副心力局限于从事今生事务是非常危险的。虽然把时间都用在有助于来世的深远事物上也不切实际，但用一半时间照顾今生，另一半时间关注较深问题，则是很好的办法。我们必须活下去。我们有必须填饱的肚子，但今生顶多不过百年左右，与诸来世相比，极为短暂，故诸来世也值得我们去想一相，去预作准备，而把那种专注今生事物之心，减少一点。
当我们审察轮回中美好事物之时，不是发现它们实具苦性吗？它们并非无论我们使用多少都能老是令我们感到愉快的。例如，假若你有多所房屋，由于你只是一个人，当你用某一所时，其余的空著。当你用另一所时，原先用的那一所就没什麽用处了。同样的，即使你有很多钱，储存了大量的食物，你也只不过有一张嘴，一个胃，你吃不了超过一人之份；你若吃两人之份，就会撑死。是故最好一开始就有节制，知道满足。
若不知足而贪得无厌，要这个又要那个，则你永远无法满足你所有的愿望。即使掌管整个世界，你还是会觉得不够。贪心是无法满足的。而且，在你不断贪求之时，你所面临的是多种障碍、失望、不幸和困难。大欲非但不制，而且自找麻烦。苦乐是果。苦乐能变，显示其依因而有。既有其因，则你想要之乐可藉制造乐因而得，不想要之苦藉除去苦因而难。若你本身内具苦因，即使你不想受苦，也非受不可。
苦乐既属因果，我们可知未来如何，因为未来的情况依我们现在的行为和思想而定。如是观之，我们可以看出来我们无时不在积聚很多影响我们来世之业。因此，我们可以断定，若不利用某种方法终止那促成轮回之因，苦即不可灭。
追究起来，为染业与烦恼所支配的身心诸蕴，是具有苦性的现象。诸蕴的宿因不净，现在是为苦所依的身心，对未来而言，则是苦因。
我们一出生就开始受苦，接著在儿童时期受苦。晚年，年老体衰，不良于行，耳聋眼花，浑身不适合疼痛，最後还要受死亡之苦。在生苦与死苦之间，我们陷于各种各样之苦，如病苦、求不得苦、得非所欲等苦。身心诸蕴就是这样成为苦之所依。
这是悲观的法教吗？绝对不是、知苦，才能努力去克服苦。例如，你每周辛勤工作五天，为的是多赚些钱，以使生活更舒服等等；同样的，早年努力，也是为了晚年快活。你为获得更大的按乐，而作某种牺牲。
你对苦愈能认知，就愈接近痛苦的解脱。因此，你不该对来世可能再获此种染业和烦恼所左右的身心，感到快乐，而应寻求一种尽灭为苦所依之诸蕴的境界。已消溶能引起痛苦之烦恼的广大真境，名为解脱。
我们非但要不为今生诸相所吸引，而且要不为轮回中未来诸世的美好事物所迷，因为只要我们具染蕴，就没有得到真正安乐之希望。如果思惟轮回之弊，即能发心出离轮回，趣向解脱。
如是探究之时，必须止观并修。首先，分析观察出离轮回之决心所根据的理由，然後，当坚定的信心生起时，定止于所理解者，不再分析。当你的理解开始减弱时，再回到修观，接著修止，如是循环。
如何测知修此法後所发出离轮回之心完全合格呢？
若如是修後，
未于一念中，
对轮回富足，
起羡慕之想，
而无分昼夜，
念念求解脱，
则知已生起，
坚离轮回心。
如果你藉著不断熟习这些思想，而克服了对今生诸相的看法，也不再为整个轮回中的美好事物所迷，致能自动不断的求离轮回，从不分心作此类贪念：『这个太好了』，『我非有这个不可』，『啊，我要是能有这个该多好』等等，那麽你就是已发完全合格的解脱轮回之心了。
若要此种发心真能产生效果，则必须实地去做，不是口头说说就算了。
病人是否能，
仅藉读医书，
而获得痊愈？
只读医书不够，还须服药才能痊愈。说法或闻法都容易，做起来就很难了。但若不真正实行法教，善果即不可得。因若徒托空言，果也不会落实。解饿必须真吃；书饼不能充饥。如佛所说：『我示汝解脱之道；须知解脱本身要靠自己。』
乍闻之下，我们所讨论的这些佛教看法似乎很不寻常，恐怕难能成就。然而，诚如寂天所说：
习以为常後，
无事不转易。
一旦习以为常，没有你不能终竟成就之事。所有上述种种境界，皆可因你与之愈来愈熟，而逐渐生起。试验这些法教的方法，是长期努力修行。如佛在一部密续中所说（大意）：『汝若行我所说而不能成就，则我所说即是妄语。』因此，首先必须修行的证；这样你终会了解佛法的真义。
以上所说是有关发心解脱轮回一节的全部：发心之因、发心之法、以及如何测知已发心否。《修道三要》的第二节是讲利他的菩提心。如宗喀巴所说，出离轮回的决心必须与利他的菩提心相结合。若不相结合，则此二心的修行不能作为成佛之因；故下偈中说明修利他心的理由：
若此坚离轮回心，
不与菩提心结合，
即不能成得无上，
正觉妙药之原因。
是故有智者应发，
无上利他菩提心。
成觉利他之心，或菩提心，是一种殊胜的为利众生而求自身成觉做佛之心，其主旨在于利益众生。欲发菩提心，必须起大悲，以大悲观诸众生，愿其离苦及苦因。若要起大悲，必须深思众生如何受苦。这一点，可用推己及人的方法去做，也就是把你在修出离轮回之决心是对自己之苦的体认推展到他人身上。
接下来的二偈，讲修成觉利他人之心的方法，首先概述轮回特有之苦：
（所有诸凡夫）
皆继续不断
随四激流转；
为不可抗拒
业力所牢缚；
已入于我见
所铸之铁笼；
完全被无明
深暗所蒙蔽。
多生入轮回，
无量不可数；
生生受三苦，
从未曾间断。
如是念诸母，
现有之处境，
而发起无上，
利他菩提心。
这些思想都非常有力，如善用之于己，即能加强出离轮回之心。然後，将自己所悟用于其他众生的身上，就会生起悲心。
何谓『随四激流转』？说法不一，但此处的主要原因是，一切中生皆被生、老、病、死四种激流所淹没。我们虽不想受此四苦，然而还是非受不可；就像被一条大河冲走一样，我们为四苦所控制。我们之所以任由此四激流冲走而无力反抗，乃是由于我们被自己的宿业及其难以抵抗的素因所牢缚，而我们之所以被如是牢缚乃是因为受著贪、瞠等烦恼的支配。烦恼之起因，在于我们进入了一个极坚、有碍、难以突破的樊笼，那就是与生俱来的执我及我所为自性有的邪见。
观自我时，我们误认为『我』是自性有，由于有此误认，而落入烦恼之中，致造牢缚我们之业，使得我们被四苦激流所冲走。引我们进入以『我』为自性有之邪见者，乃是误认其他现象主要是『我』之得名所依据的身心诸蕴为自性有而起的深暗无明之力。基于此，我们才误认『我』及我所为自性有，以致贪、瞠等烦恼业生，令我们行不净行，而积牢缚我们之业。
经由此中造业过程，众生得到遭受身心诸蕴缚之果，而身心诸蕴之性，则是生、老、病、死四苦。由于此中业果关系，我们乃受三苦：身心的苦苦、坏苦、以及完全受不净因果支配的行苦。分析自身的苦及苦因，有助于生起解脱轮回的决心；深思过去生中为你之母的无数其他众生也像你一样在不断受苦，则可生起爱心、悲心、以及为利此诸众生而成佛之心。我们自己要想离苦得乐，其他为轮回之苦所压迫的众生，也皆如此。这些受苦的众生，不知作何取舍才能离苦得乐。如寂天在『如菩萨行轮』中说：
（众生）欲离苦，
然却奔向苦。
众生欲得乐，
但因迷惑故，
而自毁其乐，
犹如对怨敌。
人虽不要苦，然却向苦直奔；人虽想得乐，但因迷惑故，结果适得相反。
为了协助众生获得解脱，我们必须正确指出何者应取、何者应舍，以助其了解离苦得乐之法。法称为陈那的『因明正理门论』所作的释疏中说：
为除（他人）苦，
慈悲行方便。
方便之起因，
若（于己）不明，
难（对他）解说。
利他所须了解的问题，你自己若不知道，那你就无能为力。要想充分利益其他众生，必须对有助于他人的事物，对取舍的要点，了解入微。此外，你还须知道所欲助之众生的性情、兴趣等等。故有必要祛除一切知的障碍。此诸障碍一除，你即获得佛的一切种智，也就是无所不知的殊胜智慧。
由于菩萨想要帮助一切众生，所以菩萨把一切种智的障碍当作主要的弃舍对象，而致力于对治这些障碍，因为若无一切种智，虽可帮助少数众生，但不能充分有效的帮助很多众生。此即为何若要有效的为众生服务，必须成佛。
因不忍见众生受苦而不管，你乃生起强烈的悲心与爱心，希望众生离苦得乐。然後，因知欲达此目的，除成佛外别无他途，乃又发为利他而成觉之心。此自求佛智以利他人之心，名菩提心。其中包含二愿：愿自成觉，以达成利他的心愿。
依前所说测知已否决心解脱轮回的方法，即可明白如何测知已否发菩提心；因此，宗喀巴未在加以说明。无论在做什麽，你若都能一直心存为利益众生而成觉的强烈愿望，你就是已发完全合格的菩提心了。
要知我们的个性，并不会在我们力求发展上述心念时候突然或完全转变。我们的性情，我们特有的气质，只能逐渐转变。前後的差异不是立即可见的，而是要经过相当长的时间才能看出。如果我们缓慢而稳定的修菩提心，则五年或十年之後，我们在思想或行为方式上所起的变化，我们的努力成果或我们的进步情形，就显而易见了。
根据常人的看法，释迦牟尼佛修了六年苦行，过著禁欲的生活。他之所以要示现舍弃家庭的快乐而出家为僧，以及舍弃俗世的便利而隐居苦修等等，乃是为了指出佛徒应修之道的艰难。连佛都要费这麽大的功夫才能证悟，我们还能轻而易举的迅速获得同样的证悟吗？当然不能。
到了你的心有一部分经常不断在希求成佛以利一切众生时，你应加修发此愿心的仪式，以令此愿心更为坚定。此外，还须修令此愿心不于今生或诸来世衰退之因。
然後，只发愿菩提心不够，还须发行菩提心，因为有愿无行不足以成事。你必须了解到有进一步修行的必要，也就是要修六波罗蜜布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。修过行六波罗蜜之愿後，应受菩萨戒而实际去做。
受过菩萨戒而又能善修六波罗蜜，即可接收灌顶，进修真言。这是完全合格的进修方式，是伟大的经典中教人于有时间、有机会时的进修方式。不然就像现在流行的那样，在对修道三要解脱轮回的决心，为利他而成觉之心以及知空的正见有些了解，并予以努力发展时，即可进修真言。不过，你若不解修道三要，不从内心深处信仰三宝（佛、法、僧）等等，那就很难说你已真正获得真言灌顶了，尽管你曾参加过灌顶仪式。
菩提心的基础是时时怀有善心善念。我们都能修此而获益；我们不应发怒、打架或有中伤别人之类的行为。人之所以会如此，原是为了理己，其实能害己。因此，我们都必须尽可能修善心、修善念，我不仅是这麽说；我也是尽可能这麽做。人人皆须尽力为之，因为我们能做到多少，就能得到多少助益。
你若是修行而有所证得，你的态度和对别人的看法就会转变；当某一你曾遭遇过的问题再度发生时，你的反应不会像以前那样激动，你不会像以前那样产生不良的心态。这种转变非来于外，不是鼻子整容和发型更换那类事件，而是发自内心。有些人能经得起困难的考验，有些人则不能；分别就在于心态。
因实行这些法教而起的变化，是逐渐发生的。修过一段时间以後，我们碰到的人可能会说我们与从前不同了；这是表示我们修行有成的好现象。他人对我们的这种反应是可喜的，因其显示出我们不再给人惹麻烦，而为世间的良民。你也许不会飘浮于空，不会飞，不会显现此类的神通，但这些都是次要的，而且若为捣乱世间之人所有，这些非但无益，反而有害。重要的是调伏自心，学做好人。如果我们修此法教，涅盘自会渐至，但若心怀怨恨而行，则涅盘只会愈来愈远。
佛法的重点在于我们自己，在于我们如何运用佛法，虽然佛法有皈依佛、法、僧三宝之说，但此三皈还是为人帮助我们产生自修之力。于三皈中，主要是皈依法，不是皈依他人心中之法，而是皈依我们必须在自心中生起之法。自己若不努力修行，佛、法、僧三宝也不能予你庇护。
有关利他而成觉之心一节，至此为止；我们现在该讲修道三要的最後一个，也就是知空的正见。为何要升起知空的正见？宗喀巴说：
汝若无能知
诸法实相慧，
虽已发出离
轮回之决心，
以及菩提心
轮回根不断，
是故应力求。
悟缘起之法，
所谓『诸法实相』，系指一切现象生存的方式，此中有很多层面。宗喀巴在这里所说的最精细的层面，亦即究极实相，是二谛中的真谛。一般看来，现象维持生存的方式有多种，而悟空的正见所了知的乃其究极的生存方式，亦即真谛。
若无了知现象究极生存方式的智慧，就算你已精进勤修，已发出离轮回的决心及菩提心，仍不能断轮回之根，因为轮回之根始于对现象生存方式的无明，或对人与其他现象之性的误解。我们必须生起慧识，令我们在观现象之生存方式等时，能有与无明误解完全相反的看法。虽然只具出离轮回之心和菩提心，也能有些间接助益，但不能作为克服轮回之根的直接对治之道。此即为何须有悟空的正见。
要注意，宗喀巴劝我们『力求悟缘起之法』，而非『力求悟空之法』。这是由于缘起之义即在空义中，反过来说，空义也在缘起之义中。因此，为了要指出应以缘起之义解空，同时亦应以空义解缘起，如是而离两边，他乃说应力求悟缘起之法。
不应视空为否定一切，而应视空为否定自性有自性有的否定与缘起之义相合。若把空与缘起看作两回事，误认空为虚无，则此种观念不仅是对空的误解，毫无益处。而且犯了落入断见的大过。因此，宗卡巴乃明示须悟缘起。
若有人因见
轮回与涅盘
所有诸现象，
因果无差误，
而尽除妄见，
不再视现象
为自性有者，
令佛愉悦道。
即是已如于
令佛愉悦道。
当我们由于追查现象的究极生存方式，而得知人或现象并没有所谓的『我』或自性，也就是悟得自性空，且对轮回与涅盘中所有现象之因果仍能正确断定时，此刻我们即已进入令佛愉悦之道。悟空，要在不废止对世出世法之因果的了解中去求悟，因为世出世法显然能有益，亦能有害，无可否认。在了知因果分明，丝毫不爽当中悟得空性时，也就是于缘起中悟的空性时，此悟即能尽除视万物为自性有之妄见。若视悟诸相缘起之必然与证悟空性自性之否定为二不为一，则仍未证悟释迦佛心意。若悟诸相为条理分明之缘起，及悟诸相为自性空，但觉此二悟互不相容、毫无关系，也就是说觉得其中一悟不能有助于另一悟，或觉得有其一即不可能有其二，那你就是还没有了解释迦牟尼佛的心意。情形如果是你对空性的证悟减低了你对缘起的证悟，或你对缘起的证悟减低了你对空性的证悟，如是二悟交替，好像是分立的、矛盾的，那就是没有正见。实则应为：当（二悟）同（在），非轮流交替；当仅因得见缘起无差误，即了知无疑，尽除视自性为有之妄见，则为己圆满分析（真实）见。能悟自性空的智慧，起于寻求某一特定对象而不可得，例如寻求自身，所用的方法是分析，如七论法（月称论师观我空之七法，分析人与身心为一为异等等）。最後，由于发现对象为缘起故，修行者乃确知其非自性有。因为凡受其他因素影响者，必有赖于其他因素，此对其他因素之依赖，即是不能自力独存的表示。由于我们是藉依他或缘起之理，而确定诸法不能自力独存，故被认为不能自力独存的缘起诸法，可依缘而认定。我们若用七论法来追究梦中之人和醒时的现实中人，都同样找不到自成的个体。不过，虽然如此，这并不是说梦中之人可被认定为人。如若认定梦中之人为人。则与对传统事物有效的认知相违；醒後传统有效的认知不承认梦中之人为人，但不反对现实中的人为人。尽管用七论法找不到人，但不该就此断言人不存在，因为如是断言不为传统有效的认知所接收。传统有效的认知确定现实中人为有，所以我们必须认定人是存在的。由于用七论法等分析找不出有人，而人又的确存在，故可断定人非自力独存，乃是只能依他而有。如是，不能自力独存的意思即成为依他。龙树与其弟子在举出理由证明诸法皆空时，常用缘起之理，也就是一切现象皆依因缘而起之理。如龙树在『中论』里所说：由于无一法非依因缘生，是故说诸法悉皆（自性）空。无一现象是靠自力而存在的；因此，一切现象皆非自性有。龙树等并未以不可见、不可触、不可觉察为理由而说现象是空。因此，所谓现象是空，并不是说现象不能起作用，而是说现象没有自性。此外，缘起之义也不是说现象之依因缘而生乃其因有之性，而是说现象之依缘而生犹如幻师之幻。若能善解空与缘起之义，即能了知某一事物的必然、明确之性，及其自性空；此二者毫无矛盾。否则，你会也为无造作之空与有造作之缘起，不可能在同一事物上同时证得。不过，一旦你用缘起之理确定了自性空，你就不会视知相与解空为二了。自性空是藉排除被否定者此处系指自性有而为心所见。此时，心之所见只是那否定自性有之空，其中并不意味著肯定任何现象取代自性有。要想知空，必须排除被否定者，正如若要知我面前无花，必须排除有花现前。我们谈此仅只否定自性有之空时，我们所说的是空如何为心所见心所见的只是被否定者已无。我们并非说当时无悟空之识或人，因为事实上我们是在描述此空如何为修观者之心在观中所见。
总之，根据诸法缘起这一事实，我们确定诸法无自性。一旦缘起被用来作为自性空的理由，修行者在观某一现象时，即易已避免落入有无二边。从了知诸相或缘起而知空，则知相有助于知空。仅藉了知缘起，不依其他理由，而得以知空，致令知缘起与知空非但不相损，且能助益，则知相与知空就无须轮流交替，宛如彼此无关和分立了。至此，在见地方面的分析，即告完成。如月称在『入中论』里（以车为喻）所说：瑜迦士寻（车）而不可得时，如是何能言，七法中所无为自性有者？藉此瑜迦士亦易入实相。故于（车）之立，应作如是观。以七论法追究时，现象即不可得；然而现象仍被认定为有。此有非自力独存，乃依他力概念之力而存。因此，了知传统上如何认定现象，有助于了解现象的究极之性。于此深悟之前，当你对空有了一些了解时，你也许会怀疑空中是否能有因果、作者、作用和所作。此时，应念镜中之影，虽只是映像，亦随缘生灭，这就是在自性空中能起作用的实例，或者，观想自身的经验，观想某些现象的有无显然影响自身的损益，藉以加强对缘起的信心。你若开始倾向执有的偏见，就观空。反之，若倾向执无的偏见，就观缘起；然後，若开始执著自性有的偏见，就再观空。如是止观兼修，轮流运用观空和观缘的善巧方便，你对缘起和自性空的了解就会愈来愈深，深到某一程度，即可于相于空，平等解悟。原文接著说：（知）相（仅为假名有），能除执有知偏见；（知）空（实乃自性空），（并非否定假名有），能出执无之偏见。佛教所有四宗，乃至数论、空见等外道，都是主张执无的偏见误认有为无可因知相而消除；执有的偏见误认无为有可因知空而消除。不过，依中观应成派殊胜见，反之亦然：知相可避免执有的偏见，知空可避免执无的偏见。
此一教义出自一个要点，那就是缘起义即空义，空义即缘起义。唯识宗、中观自续派与中观应成派，对缘起的了解，有所不同。唯识宗单就从因缘而生、依因缘而存的合成现象来定缘起之义。对中观自续派来说、缘起之义可用于一切现象，无论是常还无常，因为一切现象皆依其成份而存在。中观应成派则认为，缘起还有一切现象皆依概念的命名而生起或成立的意思。当知此种缘起与空是相容的。怀此意趣，原文说：若能于空中，得知因果相，汝即不致为偏见所迷惑。当因果从空界中依空而出现时，意即因空而的有缘起时，那就像是因果之缘起自空而现或自空而生。当依空而悟缘起之可行时，你即离二偏见。因此，悟空能助你离空执无的偏见。而且，当你了知对因缘、成分或命明之识的依赖，与自性有相违时，这种对缘起的了知就会助你离执有的偏见。一旦空义显现为缘起，致使无自性者显现为因果，心即不可能被执无为有的偏见或执有为无的偏见所迷惑。若只与解脱轮回的心同修，则此空观将成为解脱轮回之因。如果也与为利他而成觉之心同修，则此空观即可作为等决成佛之因。由于悟空之正见乃声闻、缘觉及菩萨三乘成觉的共同因，故比之为母。特殊的真言行者，也就是佛说真言时心目中的对象，必须以中观应成派的看法为真实见。不过，一般而言，修真言者并不一定要持此见地；他们可以持唯识观，也可以持中道观，但不能再低。分别说部和经量部所说的那种只悟人无我的粗浅的见地，对修真言者来说是不够的。成觉之道的三要项：解脱轮回之决心、为利他而成觉之心、以及悟空之正见，至此已全部讲完。真言大力独特的奥义，主要是藉禅定与智慧二波罗蜜专修上述三要而得。修行的真正基础是为利他而成觉之心，以出离轮回的决心为其先导。六波罗蜜乃菩萨所必修者，其中与真言特色有关的禅定和智慧。因此，诸乘小乘、大乘及大乘中的显密二教所有的修行，皆可归纳为：
（一）准备；（二）菩萨修行的主体；（三）增补。
在讲完修道三要时，宗喀巴提出忠告说，一旦我们了知此三方面的重点，就必须于自己的相续心中产生其导乐果：已如实了知修道之三要，当立即潜修，发起精进力。吾子应迅速成就终极愿。终极之愿的成就，始于闻此三要；继之以思，除去对此三要的误解而起确切的认知；最後藉修禅观，令散乱尽消，心定于一。你应如是成就修道三要，及其所生之果，亦即那唯佛能有的一切种智。对修道三要的说明，到此为至。修道三要是修法的总汇，是卓越的响导。受此法时，你也受到加持。你若不断修此诸法，即可逐渐证得。尽量发善心，非常重要。能发善心，则自他均将因而获得暂时的和永久的幸福。
