民运人士与自由
04/21/05    武振荣    投稿    存库之前的阅读次数:4609

关于一般意义上的自由

如果一个人以为自己不自由,那么他有可能是自由中的人。自由之与人来说必须有一个外部的环境,这一点固然重要,但是比这更重要的是内在的自由或者内心世界的自由才是第一等的东西。在人类以往数千年的专制历史中,人类中的那些伟大的圣人、杰出的哲学家和不朽的宗教家,他们没有因自己生活的社会的不自由而获得了自由就是最好不过的例子了。关于这一点,圣安布罗斯说得好:“一个聪明人即使身为奴隶,也是自由的;据此而论,一个傻瓜虽然统有天下,但也仍然是个奴隶。”

在今天,虽然我们许多人都认为民主和自由是同一个价值,但是,依我之见我们民运人士若还用对待民主的那个同一的方式来对待自由,就会把事情闹到无法收拾的地步。正因为民主和自由有着这样的区别,所以我个人认为在今天中国民运队伍中给出自由一个不同于民主的定义和定位是十分重要的事情,也就是说在有关民主和自由的事情上,我们且不可眉毛胡子一把抓。

自由这个东西在许多的场合中可以表现为一种终极的价值,要获得这种价值好象完全需要一种超越现实的追求。你说我们的一个普通老百姓没有自由,这样的事情当然易于理解,但是你说中国的古代皇帝们也缺乏自由,这样的事情就不好理解的了。事实上也是这样,隋朝开国皇帝隋文帝扬坚就是一个最典型的例子。我们大家都知道他是一个励精图治的好皇帝,在治理国家和教育接班人的问题上,创立的“忆苦思甜”的方式都为20世纪的毛泽东所效法。他教育太子扬勇不要忘记创业时的艰苦生活,把其在当上将时所穿的衣服和所吃的酸白菜收集起来,放在一个专门供人展览的屋子(相当于毛泽东时代的“忆苦思甜展览室”),让接班人“时常”看,“时常”想。他冬天批奏折,手都皴了还不辍笔,勤于政事,宵衣旰食。就是这个皇帝,在一个偶尔的时刻中,叹息自己没有自由。

情况是这样,他个人并不是一个好色的皇帝,同皇后一直保持着良好的夫妇关系。但是他终归是男人,偶然也免不了在后宫中猎艳。可巧有一次,被皇后憧见了,俩人发生了争吵,皇帝一气之下独自一人跑到了行宫所在地的深山老林(陕西省麟游县)里,一时间造成了皇帝失踪的特大事件。也就是在这个时刻,他的爱将高炯找到了他,劝他不应该为一个女人生这么大的气,他说了一句至理名言:“我身为帝王,不得自由!”(见《隋书》、《资治通鉴》)分析这句话,应该说隋文帝是一个很懂自由的人,从这样的事情中我们如果能够看到自由之于人的最高境界的话,那么,人对自由的不同理解和不同感受就是我们应当注意的问题。正因为有这样的一种注意,所以,我们在推进中国民主化进程时对自由作出界定是非常必要的。就此而言,在民主的运动中,我们要争取的自由一定要是政治自由,是法律赋予我们的并由人道保证的公民政治自由;如果我们不作这样的限制,把争取中的自由当成了隋文帝所说的自由,那就没有一个民主的运动可以被我们所把握的了。

自由的种类

作为人,谁都不自由!这是自由之于人的第一个定义。人作为自然之物可能是自然的奴隶,作为上帝的造物是上帝的奴隶——这种奴隶的地位在人之为人的时候是没有指望可以改变的。在这个意义上没有一个终极性的人的自由存在。认识人的这种处境,可以引起人对自己的悲观性思考;思考之中也同时地寓于着人为自己处境的改善所抱的一丝希望。可见这个问题固然对人有非常的意义,但是它只是一个供职业哲学家思考的问题,普通人大可不必为这样的事情的研究而徒劳其神。如果认为民主运动是普通人的事业,那么为民主运动而进行的研究淘汰这样的问题就是理所当然的事情了。

过去,哲学家们曾经把人的自由分成为外部自由和内部自由两类,这样的分类虽然可以为人的自由提供一种方便,但是内部自由和外部自由的分法到底缺乏严格的性质,特别是对于一般人来说,内部自由的那种境界是难以达到的。对于从事于专门研究的人来讲,内部自由是具有很高的价值的,为了这种价值的现实,外在的奴役只是一个形式,所以这些人即使身陷缧绁之中,其精神的自由也是任何的锁链无法捆绑的。在古代和中世纪那漫长的岁月中圣贤们的自由就是如此。近代自由和现代自由产生于这样的时间中,即社会发展到了一定的阶段,职业和阶级的组织在达到了类似与人的“自我”后所出现的对于解除某些禁忌的要求就叫自由,在这些要求中,有知识分子的要求和新兴的产业阶级的要求。在后来的时间中,这些要求对是对于中世纪的禁忌的某种破坏使社会表现了“近代面貌”和“近代风气”,随着时间的推移,这些“近代”性的东西在日渐地浸淫着社会的基层阶级的时候,就产生了民主这东西。

显然在产生了民主之后,自由就必然的要面临着新的分类,过去的传统的内、外分类已经不适应社会和人们的需要了。从新的分类中,分出了一种政治自由,而民主化运动所追求的那种自由就只能是它。但是同任何事物一样,分类只有大概意义,不可穷尽所有的问题和所有的意义。因此政治自由这样的东西也是一个勉强分类的产物,只适宜于实用的政治生活。如果说民主政治有一个实用意义的话,那么传统的对自由的绝对主义的解释就势必要被淘汰。基于这样的思路,我们分析经典马克思主义的问题,它认为只有到了共产主义社会人类的自由才会全面实现的思想显然是犯了绝对主义的错误。因此当马克思运用自己的方式演绎出了“每个人的自由是发展一切人的自由的条件”时,他把自由从人的生活中抽了出来,放到了一个纯粹逻辑的框架中去理解,以至于闹出了错误。马克思主义认为在资产阶级社会中人的自由不可能实现的思想并不完全的错误,所以它主张人类进步到一个可以超越资产阶级社会的新社会的思想也不错误,错误仅仅在于马克思没有认识到政治自由在资产阶级的社会中可以相对构成这一点,与此相应的是,政治自由虽然在马克思看来有许多理论的上的缺陷,但是人性本身的缺陷和人性本身的不完善却被他忽视了。如果说在马克思主义的对立面,“资产阶级”的理论开始了对不完善的自由和有缺陷的制度的“实验”的话,那么在对比的意义上马克思主义就变成了“空想主义”了。从“空想”到“现实”就造成了上个世纪秧及于半个人类的马克思主义的专制。

马克思主义的错误告诉我们对于自由这样的东西人们不能够进行“阶级”的分类,如果我们把自由分成为“资产阶级的自由”和“无产阶级的自由”两大类的话,那么,我们在消灭“资产阶级自由”的同时也就同时地丧失了“无产阶级的自由”,其所以产生了这样的情况的主要原因就在于自由是容不得这样的分类的,这样的分类的结果是破坏了自由的核心成分——人性的相通和交通。因此,我们如果能够从马克思主义的失败中真正的总结出经验教训的话,就应当对自由的另外分类意义产生兴趣。今天我们采用政治自由这样的新的分类也是出于这样的考虑的。

政治自由不是圣贤式的自由

正确的说政治自由是一种公民自由,同圣贤式的自由是风马牛不相及的,但是,在今天的中国民运队伍中,我们一些人却把它理解为圣贤式自由,这就不对了。在上面的议论中,我已经多少的说到圣贤式自由是一种朝向终极目标的自由,它有着一种至高的境界,在走向这个境界的路途中,追求自由的人都有一种“屈原效应”:“世人皆醉吾独醒”。基督徒所追求的自由,佛教徒追求的大彻大悟和哲学家们所追求的至善都属于这一类。如果我们把这种自由当成了政治自由,那么你就有理由大骂“民运人士品德底下,道德败坏”,因为你心中的自由还套着古代圣贤式的那种光环,在这种光环还在发光的时候你是看不到别人的自由的长处的,就好象你在绝对光芒之中同在绝对黑暗中是辨认不了任何事物的道理一样。与这样的情况相应的是在人民群众这一方,那些如屈原一样的现代“圣贤”们无不比他们看成是“疯子”和“傻子。”就此情形而言,在现代条件下,一个人或者一伙人有权利保持“清高”,但是如果他们以这样的行为无意或者有意地向社会要求道德的话,显然是犯了“不识时务”的错误。

在中国民主化的今天,我们民运人士必须对政治自由这样的东西作出明确的认识和明确的判断,绝不允许把现代的政治自由同古代的圣贤式的自由混为一谈。如果是这样的话,那么用民主运动的方式追求自由的行为就没有人可以搞清楚的了;又如果我们每一个普通的公民对自由作隋文帝式的理解,那么追求自由的事情对我们而言到底意味着什么就没有人能够讲清楚的了。又如果我们对自由的理解保持着中世纪的知识分子的“清高”,同样的道理,我们也是没有办法拿到我们所应该获得的自由的。

政治自由同样是一个宽泛的概念,没有什么更为严格的界线可以把握的,因此,在通常的情况下,我们把宪法制国家的那些写在了宪法上的东西当成现成的东西就是一个自然的事情。可见,政治自由主要包括如下几项自由:言论自由、结社自由、游行、示威的自由以及思想和良心的自由。这些自由其所以被认为是政治的,是因为现代专制国家以法律的方式并且利用国家的力量压制它,于是就产生了政治自由的问题。在这里是政治的手段和政治的制度造成了对此项自由的危害。进一步的分析表明,上述几项自由被看成是政治自由还是在于它是公民政治生活中的酵母因素,有了它政治生活的面团才能够发起来。如果说我们对由这几项权利构成的政治自由有一个大体上的理解,是不是把政治自由可以理解为公民政治表现的自由和政治发展的自由就是我关心的问题。这样的自由是普通意义上的自由,是普通公民权利中的事情。因此,它同古代圣贤的自由是不可同日而语的。这种自由被紧紧地维系在政治的问题上,而几乎完全地失去了夕日的道德意义。

如果把政治自由这种从法律学角度上讲是人的基本权利的东西解读为一个道德的东西,那么就难免会生出许多的误会来的。在这里民主的思想和精神事实上面临着一次重大的变革,变革的结果是传统政治观上的道德主义的因素被淘汰掉了,新政治在人生而平等的基础上重新的安排在一种权利的架构之中。因此就权利的意义讲,一个普通人认为自己可以当国家总统和议会的首脑(哪怕他真的没有这样的本事)就不再是“骄傲自满”的了,同样的道理,如果我们对此行为采用此人缺乏“自知之明”的批评,表明我们是不懂政治的。因为在这里一个政治竞争的意义又寓于其间,我们在没有发现它的情况下而进行政治的评论,就属于我们的不是了。

如果说现代政治和古代政治有一个根本的区别的话,那么现代政治是一种普通政治就是最主要的特点之一,就是它衍生出了许多的政治新特点,于是,新政治同传统政治的区别就在于它的“开放”性。在古代和中世纪政治是上流社会的事情,普通老百姓是不过问政治的,现代政治生活和政治制度造成的后果是普通公民参与政治,于是,政治的古代的“民”的理想才最后的实现了。古代政治思想固然也讲“民”,但是“民”在政治中是不可能出场的,也就是说政治制度和政治设施没有为“民”的行为可利用之处,以至于使“民”成为一个道德上的范畴。情况既然是这样,那么所有好的政治,都可以看成是为“民”的政治了。只有一点,这样的政治只能够接受“民”的“颂扬”而不接受“民”的批评。现代民主政治改变了这一切,在权力还不是认为归于“民”的条件下,至少舆论是归于“民”的。由此而产生的一个结果是“民”具有了政治批评的自由和政治上自我表现的自由。

政治批评的自由和政治表现的自由

中国古代对于言论自由这样的事情有着很高水平的理解。从上古帝王建谤木、立衢室的寓言到中古时期的各朝各代的英明帝王努力建设言路的历史中我们理解了政治家们对于政治上的批评性言路建设之事的高度重视的现象,从“以言为戒,国之大忌也”的认识到提倡“知无不言,言无不尽,言者无罪,闻者足戒”的精神,都明白了批评性言论在政治生活和政治过程中的积极作用。把这个现象同当时的传播言论的技术的手段联系起来思考,古代政治家和思想家们把“畅通”的言路建设当成开明政治和优良政治的一个标准的确是很了不起的事情。

但是,在现代,当技术和文化的发展都为批评性的言路建设提供了可能性时,中国的当权派们竟然以“革命”的名义“开了历史的倒车”,在统治者们获得可以控制言论的技术的和社会的手段之后,却推行了一种纯粹“倒退”的言论禁锢政策。就这样的意思,我们重温阿克顿勋爵有关“自由是古老的,专制才是新的”话就会有许多的收获的。压制言论,特别是压制批评性的言论是现代专制主义(不管它是哪一种)的一个共同的特点。也就是针对这个特点,民主化运动的一个主要的功能是开创言论自由的风气和建立言论自由的制度。到今天为止,我们在这一方面已经取得了很大的成绩,而这个成绩的最显著的表现是中国社会已经出现了以个人言论的力量孤立于制度的“异议分子”。进一步的分析明白,他们这些人虽然在专制的条件下其言论所受之限制是很大的,但是他们作为“异议者”在社会生活中的公开存在却是社会变化和变革的一个信号。解读这个信号的意义,虽然人们也许形不成一致的见解,但是有一点却是可以肯定的,那就是共产党统治者们已经到了不能够维持原来的禁锢一切反对性言论的老政策的程度了。在这里历史进步对于共产党统治者们的“逼迫”的程度已经是一个可以读得出来的指标了。

如果说具有20多年历史的中国民主运动在批评、批判共产党制度、共产党社会和共产党人方面已经达到了很高的水平的话,那么,在这个方面我们所作的努力是全世界的人有目共睹的。民主的意义在这里必须表现或者体现在批评、批判上面,要不然什么是民主的问题人们就不得而知的了。就从这个方面来讨论我们民运人士的自由问题,政治批评和政治批判的自由是基本的自由,其广泛的运用就形成了今天的海内外民主运动。如果说这样的批评和批判已经事实上作出“共产党错误”的判断的话,那么,我们民运人士和中国人民就以要求“结束错误”的行为站在了“历史的正确性”一边。又如果认为我们的民主化运动是对于过去“民主革命”的一种“继承”的话,那么我们要使中国进入“正确的历史道路”的努力就一定具有传统革命的因素了。因此,在中国民主化之后,虽然历史将不再被划分成为“错误”与“正确”的,但是被我们正在推进着的中国民主化进程是一桩“正确”的人类事业的思想和看法却是理所当然的。

因此,在有关民主化的问题上,我们且不可以照抄西方现成的理论,在说到民运人士民的自由问题时我们不必写出象罗尔斯那样的《论政治自由》的书,事实上我们并不缺乏有关的民主和自由的理论,而是我们真正缺乏的是对理论和实践中出现的问题的应付能力。我们在纯粹理论问题上所持的立场和观点一般都是正确的,可是我们在运用这些东西在具体的说明我们所面临的实际问题时,就显得很不高明,有时候简直可以说是非常愚蠢的。正是念起这一点,我在写作这篇文章时,把政治批评、批判的自由和政治表现的自由并列在一起来论述就很自然。我认为我们所进行的批评和批判若还不是为了加强我们中国人在政治上的自我表现的话,那么它就变成为无的放矢了。

所以如果仅仅是就理论谈问题的话,那么我们中国人的政治表现的问题是很难作为一个问题独立的提了出来的,而恰恰是这样的问题却是我们民运人士民所必须面对的一个大问题。对于我们中国人来讲,在过去的时代中我们普通人的确经过了一个政治教育的时代,这个时代在我们民族的进步史上也的确是一个里程碑式的事件,这些事件在我们民族中所留下的影响应该如何的评价,肯定是一个十分复杂的问题。但是现在的情况是:我们这些民运人士往往运用简单化的方式把它简单化,所以在我们说出了“这是共产党对我们人民的欺骗”的话之后,就再也说不出其它的话了。可是呢,实际情况远远不是这样,那些被我们现在看成是“欺骗人的东西”在我们人民政治发展的“初期阶段”所起的作用却有着一种“历史”的因素。又如果我们同某些人一样的认为“历史是骗人的”,那么我们反对共产党的行为就应该没有“历史”,若不是这样的话,我们认为“历史”本身就是现实的一种构成的部分,“必须是研究的一部分”,那么,我们必然会具备另外的心态来看待这个问题的了。

所以就“历史”的线索来观察问题,我们普通中国人是有自己的“政治表现”的,研究这种表现,就是我们当前的任务的一个组成部分。在前毛泽东时代,普通中国人接受了“政治表现”这样的一种新观念,尽管在当时的环境中这种“政治表现”是专制政治对每一个人的强制性的要求,但是在1966年的伟大政治运动中当“强制”权力在人民大造反的行动中解体时,“政治表现”就成为“个人自由”的主要内容了。如果说在运动前,“政治表现”是由共产党、共青团各级组织把握和评价的,那么在运动兴起来之后,参与运动的广大普通人对自己行为的“无产阶级革命”式的自我评判就造成了一个“时代”的变化。在变化中,从政治上评判个人“政治表现”的权力归为造反后的“个人”就是全部问题的精华之所在。参加了自治组织的人,对自己的行为的自我批评和自我评价就构成了“新时代”的“新内容”。一种波及了普通人的重大的革命性质的变化就发生在这个时刻了。因此,我们如果独立的深刻地研究发生于这个时刻中的变化,那么自由化的风气开创于此时此刻的情形就值得我们来认识。

但是在所谓的邓小平时期,我们普通中国人没有从上述的事情中寻找出真正的经验与教训。我们对一个自发意义上的自由化民主化运动采取了“动乱”式的看法,结果是我们在“反对动乱”时也就同时的“反对”了民主化、自由化。这样以来我们又重新地回到了1966年运动前的那个有关“政治表现”的共产党式的评判了!到1989年5月,当伟大的运动要再一次地复活公民“政治表现”的自我式评判时我们“否定1966年运动”的行为已经把我们推到了“6、4屠杀者”们的立场上去了。公民对自己的“政治表现”实行一种基于自己情感的自我评判——这是民主和自由的第一要素。但是当一个民族性的“政治表现”的在民族的自我批评和自我批判中立不起来时,民主与自由对他们而言到底意味着什么?就没有人能够说清楚的了!

站在今天民主运动的立场上看问题,我们的不足不是表现在政治批评方面我们无能,而是我们自己的政治表现不能够打破专制主义的僵局。这种局面的形成,当然有众多的原因,但是依我之见,我们对自己的政治表现的历史的错误式的批评可能是重要原因之一。批评的确有助于我们走出专制主义的束缚,但是在批评的过程中如果我们不能够区分价值和非价值,那么我们在新变化了的专制形式面前就会迷失方向。因此,我们若运用邓小平的方式来对付毛泽东,我们就只可能是这样,变成为一个少了精神的目光短浅的奴隶。

民主运动中的自由价值

自由这样的事物同任何的东西一样,我们只要对它进行深入的研究便会发现它是充满了矛盾的事物。因此,我们作为民主运动中的人认识自己是行为中的人这一点就非常的重要,只有这样我们在研究自由问题的时候才有可能避免犯形而上学式的错误。说实在的,我们研究的自由是实践意义上的自由,这样的自由是存在于我们以前的历史之中的,所以我们对它的研究也同时是对我们自己历史的认识。对于我们而言,的确有过这样的时刻:曾经把自由“溶化在血液中,落实在行动上”。那个时候,我们自由的选择自治组织,想参加哪一个就参加哪一个,没有受任何的限制,我们自由的批判政治上的当权派,自由的表现我们自己,并且在自治组织中,尽情的实现自我的价值。但是遗憾的是,我们身在自由之中却没有能够说出“自由”的这两个字,因此,在事后当别人在指责我们的行为不是自由时我们却默认了这一切,于是,我们对自由的认识就不由自主地偏离了我们的经验而走上了形而上学之路。

正因存在着上述的问题,所以,我们在推进中国民主化的进程中对自由只会作出别人已经作过的那些解读就非常的自然,但是,自由这东西如果不是出于“我”自己的理解,那么,它就永远与“我”无干。在生活中,我们不自由的感觉是很强烈的,要叫我们要表达这样的感情也是非常容易的,但是这样的情况若要求我们对自由作一个正面的表述却是非常困难的。民主运动对于我们每一个普通人来说,首先是一个自由化的运动,因此整理出我们对自由的知识是非常必要的。于是,民主运动在这里的第一个意义就是打破不自由的局面,至于说这样的局面如何能够打开,组织民主的力量就是第一等重要的事情。也正是抓住了这一点,就组织的意义而言自由的行为在此就不得不出现一种“统合”,“统合”的结果就是我们所说的“力量的集结”。明白了这样的道理,民运人士在谈论自由时应该谈论哪一种不就是显而易见的事情了吗?

如果我们不是象上面的那样理解自由,我们的行为就有可能出偏。在去年我写作的《论民主的信仰》的文章中所提到刘荻的《炮打民主》的“大字报”那样,认为民主侵犯了自由而发誓要“炮打民主”。象刘荻这样的如此有个性有血气的青年女性,能够理解自由和民主的不同之处的确是很不容易的事情,但是当这样的理解事实上把民主置之与自由对立的地步表明了她的思想是不平凡的,在“第二民主”的范畴内,自由受到了民主的侵犯的确是一种不容否认的事实,分析这样的事实,把自由的价值和民主的价值分离开来看待也是自然而然的事情。为了维护人的自由而警惕“民主”(制度)对它的侵犯也是正当的事情。问题是:我们如果到此止步而不要求再前进一步,情况又会怎么样呢?

毫无疑问,保护人的自由的问题是一个大问题,但是在讨论这个问题时我们难道能够脱离民主的制度吗?大家的普遍看法是法律可以保护自由,可是,法律的制度在今天的情况下如果没有民主的支持和民主的内容,那么,这样的法律能否保护自由不也是一个问题的吗?在过去的时代中法律也保护过自由,但是那种自由不是普通老百姓的自由,而是有产阶级的自由或者是城市的自由和市民的自由,只是随着历史的进步这样的事情因着文化、社会以及经济的发展而有了变化,变化中工人阶级、农民阶级和社会上的基层群众也群起而效法之,基于不同的理由和方式他们发出了争取自由的斗争。在这一方面,马克思主义理论在基层社会的流行的确助长了普通人的权利观,以“无产阶级革命”的名义向“资产阶级社会”所提出的具有革命性质的要求虽然不具有法律意义上的合法性,但是它总归被认为是一场革命。问题仅在于:马克思主义的理论没有能够成功地提出人的自由的问题,在对人所作的“阶级分析”中,人的自由面临着一个全面的丧失,因此我们在马克思主义之后所进行的民主化的运动就必然的要考虑到这样的“遗留”问题。

就“遗留”问题来看我们队伍中的情况,那么我们给出人的自由一个特别的关切是当然的或者必须的,如果在民主化的进程中自由象在过去的“民主革命”和“无产阶级革命”一样不再被重视的话,我们有可能会重复以前的错误,但是在推进民主化的运动的同时,我们没有把自由的价值很好的组织在人民的政治运动之中,以至于我们在提倡自由的同时使我们自己长期地立于“异议人士”的位置上,那么,这样的自由非但不能够被我们自己坚持住,而且一定会面临最终丧失的危险。现代社会中的自由不同于古代的自由,它是在现代条件下的一种受诸多因素限制的东西,因此当这些众多的限制性因素和公民生活与社会生活连成一片时,不自由的境况是古代生活所无法比拟的。因此一个在古代条件下可以拿得住的自由在现代条件下有可能全面的丧失。因此保持自由的事情在现代条件必须要诉诸于民主的制度,没有它发挥作用,人的自由是不可想象的。《炮打民主》的作者没有注意到这样的问题,用一个老眼光去观察新事物能看准问题吗?

在西方诸多大家们的作品中,自由在“民主中”有可能失却的思想的确是存在的,从巴斯卡到尼采这样的思考就没有停止过,但是对这类思想家的作品我们在阅读的过程中如果不作出独立的思考,而一味的被他们的书所左右,那么我们就不读的为好。因为这些在人类的思想史算得上是“上乘”的作品有着一种古代圣贤的遗风,同我们的现代人特别是普通人有着一个很大的距离,我们在“消化”他们的作品时忽视了其间的“距离”,就免不了要犯错误,到最后,我们作为21世纪的人却唱出了19世纪的老调子,这就很不好的了。

就自由问题,我说了这么多的话,关键的原因是在于我认为目前中国民运人士队伍中存在着许多的糊涂观念,如果不及时于以纠正的话,我们就没有可能顺利的完成中国民主化的大业。在讨论自由民主这样的有关问题时,我们不是没有知识,而是我们的知识许多是“学”别人的或者“听”别人的,缺乏我们自己的消化和理解,正因为如此,我们中国人自己在以往时间中已经“上手”了的东西就从我们的这一行为中漏掉了。于是,我们的理论不足于组织民主的伟大运动就自不待言。但是,如果这样的问题受到了我们的重视那么我们在民主化这样的事情上就有可能掌握着主动权。因此这篇文章也顺便地说到了民运人士的学习问题,当然我不认为我的说明是好的,但至少可以说它有着解决问题的意向。

2005-4-20


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