武振荣:论18世纪与我们(下)
02/06/05    武振荣    投稿    存库之前的阅读次数:1655

18世纪思想的重新检索与重新编码

在第一篇文章中,我论述了18世纪离我们有多远的问题,回答离我们很近;在第二篇文章中,我又论述了18世纪中的几个与我们关系最密切的问题,对诸如启蒙哲学、革命以及历史进步的观念等做了一个蜻蜓点水式的议论,这最后一篇文章主要是对涉及我们的那些思想或者理论问题进行一种重新的整理,以求能够在摆脱否定的方式之后重新地抓住价值。我认为我们中国民运人士所建立的“民主的收藏夹”应该收藏各式各样的民主,这样我们在建设中国民主的时候就不会面临窘境和困境,因为我们的“民主的收藏夹”是十分丰富的。深信也许在不久的将来,我们当着全世界人的面在前打开了它时也会表现出骄傲和光荣。

源头的暧昧和未来的混沌——关于怀疑论哲学的价值定位问题

18世纪是一个火热的世纪,在这个世纪中,那些绝对主义的哲学(“战斗的唯物论”和黑格尔哲学)如日中天,十分的耀眼,与此相应的是以休谟、康德为代表的被称之为怀疑论或不可知论的哲学却象熊熊火焰旁边的小油灯,闪着那么不起眼的摇曳不定的蓝光。唯物论的哲学要解释宇宙的构造,揭开宇宙和人类的秘密,黑格尔哲学要探明宇宙间的“绝对真理”,把那些一直蒙在人类知识上的幕布一下子给揭了开来的宣言表现出了多么大的气魄啊!但是,如果说在而后的2个世纪中的风气变化中,特别是当民主的风气在逐渐地占了上风的时候,情况就发生了转变,转变中那些充满了怀疑精神的哲学的价值才日益的被人们看重,绝对主义哲学吃香的时代也就一晃而过了。

我青年时代在读哲学书时,对于马克思推崇备至的黑格尔哲学十分的感兴趣,认为它的确是博大精深,有把人类和宇宙的整个知识一下子抓到手的力量,对法国的那些唯物论的哲学家的作品也很热爱,认为这是把世界的物质本源论证清楚了的作品,不用说对他们这些人笔下的反对基督教的篇章也特别的钟情,人类在具有了科学共产主义后,为什么还要信仰宗教呢?若从历史的观点看,宗教不就是人类最原始文化的产物吗?这和已经高度发达起来了的现代人类文明保持着完好的关系好象很不合适。也只是随着我的知识的不断的变化,也随着我的立场的日趋民主化,我的思想和观点才产生了重要的变化;变化的结果是,原先认为是没有多少价值的东西,反倒是价值倍增,而那些原先认为是价值很大的东西,却倒显得价值不足。

18世纪的哲学是一种很粗糙的东西,它里边还是包裹着一个在20前后从哲学中分离出来的心理学成分,因此,在18世纪的哲学发挥作用的那些社会和场合中,必然有一个心理学的东西掺杂在其内。如果说在绝对主义哲学的支配下,那些自以为自己掌握了宇宙和世界上的真理的人就自觉或不自觉地在事实上占领了人类社会中的一个权力位置。在权力的位置上,他们指示别人服从于真理的行为就必然地造成了一种“硬心肠”,而专制主义就是这一伙“硬心肠”的人。就这样的现象来分析,在我们的20世纪专制主义肆虐的那种条件下,人与人之间失去了人性中的最为宝贵的同情与怜悯,使人皆有之的恻隐之心蛰伏而不能发动,其原因又何在呢?相反被我们叫作怀疑主义或不可知论的哲学则有利于培养人的同情之心和恻隐之心,使人好朝着“软心肠”的性格发展。因此,这种被称之为“不彻底”的哲学从理论上证明了人类不可能完全地认识客观的东西,客观和主观的东西之间横隔着人类理性无法跨越的鸿沟,所以人类要彻底的认识客观的东西就有僭越之嫌。与此相应的是,在人类现实社会生活中,人所能够拿到的真理肯定是有限的、残缺的或者不完全的。既然是这样,有谁还能够象19世纪的恩格斯那样地宣布马克思主义发现了人类社会发展的“最终规律”和揭示了人类进步的“秘密”呢,谁能够在宗教体系之外象马克思主义那样大胆的提出解决人类终极问题的主张呢?

在18世纪,人们普遍的认为哲学是一门如数学科学一样的知识,因此,它的意义好象就集中在“纯粹哲学”的范围内,而没有发现它在“综合”“统合”意义上的广泛的作用。哲学中的绝对主义在已经占上风的社会必然要造成如下的一种现象显然已经被人们所忽视,那就是一旦有人宣布了对真理的占有,这种行为所引出的不只是对真理的占有,同时更重要地意味着占有了权力和权力的位置,于是,那些还没有宣布占有的人群就已经被划到了“错误人群”的范围内了。由于出现了这样的情况,所以哲学发展的那个脉气——问题研究——就被割断了,生活中的问题就排斥了讨论与争论,变成了一个如工业化过程中所出现的“实践”了。在中国和前苏联其所以都在“民主革命”胜利之后发生了专制,与这个问题是有着极大的关系的。因此,即使在这样的社会中,讲究个“实践出真知”(前毛泽东时代),提倡什么“实践是检验真理的唯一标准”(后毛泽东时代),也根本无济于事。主流思想已经走偏了方向的时候,靠支流的水来“滋润”万物,不就是妄想吗?

18世纪虽然产生出了民主,但是却没有产生出“统一”的具有“统合”性质的民主哲学,为什么会出现这样的情况呢,这个就是我们应该思考的一个问题。民主是一种政治的制度,它同以往的制度比较起来有一个特征,那便是它具有完全的、机械的、极其形式的坚持以选举中间出现的简单多数原则为基础的解决问题的方式,所以它不可能接受一个学说一个主义或者一个道德原则的解释,于是,就形成了另外的现象,即它可以在原则上接受许多的学说和若干学派的解释,以至于出现了这样的情况,其中的某些解释和另外的一些解释相互矛盾和相互冲突。在矛盾和冲突中,恰恰是那些摆脱了绝对主义精神束缚的哲学,才有了用武之地。无论怎么说,民主如果有一个可以寻找的精神的轨迹的话,那岂不是说民主不需要“起源”意义上的东西明确无误,也不要求“未来”时间上的东西确定无疑,于是那种怀疑主义和不可知论的哲学的“不彻底”性就变成了一个哲学上的“优势”而不是“劣势”,事物的起源意义的暧昧和未来意义的混沌,就为事物的当下状态的重要性奠定了基础。结果就是这样,民主固然有起源意义和未来意义,但是,这两种意义的暧昧不明决定了民主只能够建立在当下的基础上。就这个意义来理解我们中国人在民主上的连连失败,我们的教训是什么的问题不就是很清楚的了吗?

议论至此,使我不由得回想起了我们中国古代先哲对于人的知识的看法,特别是在庄子的哲学中宇宙不存在“正色”,人不能够在认识“正色”的问题上产生一致性的思想就很有价值。他运用寓言的方法说,“毛嫱、丽姬,”长得很漂亮,可以说是“天下之正色也”,但是,“鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?”如果说哲学上的这种思想在中国古代制度中也有所体现的话,那么,传说中的帝王在听话时耳朵里塞着璜,以降低听觉的灵敏度,头上戴的王冠的冕旒垂下来故意的遮挡视线,造成视觉上的人为的障碍又都是为了什么呢?原来这些同我们所说的18世纪的怀疑论、不可知论哲学都有着一种无机的联系,都是人类智慧系统上的东西,只是我们在接受了绝对主义哲学的时候,就否定了它的价值。我们根本就不知道在某些事情上人的智慧的执意“介入”并不是一定都是值得的,也不一定能够取得好的结果。所以我在不能够摆脱绝对主义哲学束缚的情况下,由我们推进的中国民主化运动就很难有成功的希望,共产党即使倒台了,但是有谁能够保证另一个同它一样的党不会上台哩。

公民与国家

在前面的两篇文章中,我对18世纪的世界主义问题已经有了个交代,但是我还没有涉及到20世纪的后半叶我们在建设自己的民族国家时,却运用的是世界主义的东西,因此,我们的当年的行为中明显地缺乏民族国家的观念和思想就是一个很大的问题,非但如此,我们甚至连家庭建设、社会建设和国家建设这样的事情也分辨不清楚的了,完全是在建设“幸福家园”的糊涂观念的支配下盲目行为的。今天,当我们中国人的政治发展已经到了能够独立地判断和分析事物的程度时,这些共产党企图掩盖的、也没有能力可以解决的问题,就已经变成了我们中国民运人士的工作了。如果我们对这样的工作不感兴趣,一味地只骂共产党坏,有什么能够向13亿中国人民证明我们代表着中国民主的未来和希望呢?我们在批评、批判共产党的问题上水平如果同法轮功不分伯仲,那么法轮功不是政治组织,仅就这一点而言,我们已经落后于他们了。

18世纪的世界主义虽然也宣扬了一种公民精神,但是这样的公民却明显地被理解成为“世界公民”(马克思这样自称),而不是民族国家意义上的公民,因此这种公民精神在而后的时间中被组织在马克思所主张的“世界性”的“无产阶级革命”体系之中时,它就变成了一种不折不扣的“革命主义”的东西。按理这样的东西也不是没有价值,只是“无产阶级革命”在被理解成为一种超越了“资产阶级革命”的东西时,“资产阶级革命”的“民主”水平就被认为是“太低”了,不能够适合更“高级的革命”的需要,于是,“超越资产阶级革命”的事情就变成为对民主的“超越”了。就在这样的“超越”行为之后,公民就自然而然地变成了“革命群众”,于是,法国大革命中的那样的事情就有可能在此重演。“革命群众”具有革命的权利这一点的确是事实,但是这个事实并不包括“革命群众”在随意的场合下有可能转化成为“革命对象”的另一种事实,也不包括“革命对象”在任意的场合下可以把一切人(包括革命领袖)随意的包括进去这样的事实。

就上述的现象,我们可以发现,在18世纪的革命中,法国大革命和美国的革命分别走着不同的路线,从而形成了18时间革命的两个分岔:一个是在革命的立场上要求人的财产的平等和生活的平等;一个则是要求人的法律权利的平等。如果说前一种革命中“革命人民”因为追求财产和生活的平等而没有注意到自己在“革命社会”中的安身立命的问题的话,那么,公民权利就掩盖在“革命权利”下而不能够发展的了,也正因为是这样,所以“革命人民”只是在一个偶然的情况下才会大规模地发现自己权利的丧失(如1966年的中国政治大运动)。比较的看,在后一个革命的分岔处,当一个法律的安排在为人提供一种可以凭借的宪法制度时,人发挥才能和能力的条件就必须具有“保护”的性质。如果宪法能够为公民追求财产和追求高水平的生活以保证的话,那么实际社会生活中的财产的不平等和生活水平的差异反倒促进了公民的进取精神。把责任让个人彻底的担负,这就是民主的制度。在分岔的那一头,“革命社会”和“革命政党、革命团体”担当“革命人民”的全部责任,就造成了无责任可究、无责任可负的社会状况。

如果你是马克思主义中的人,那么,在任何的一个国家中,你都不能够以马克思的名义取得公民权。在这样的国家中,公民权是一个有条件的东西,在条件不具有或者不成熟的情况下,法律提不起有关公民权的诉讼,尽管在马克思主义的国家中也有法律和宪法存在。因此,在这样的国家中,你只能够做国家这个机器上的“螺丝钉”,你没有权利做国家的公民。在这样的国家中,也有可能发生所谓的“改革”,在“改革”中传统的“革命权”的丧失并不就意味着公民权的兑现。如果说在这里,公民权在“改革”的过程中好象是当权派的一种恩赐的话,那么,如何在坚持传统的“革命立场”的同时,把革命的意义定位在公民权的恢复问题上——这就是我提出的问题。如果说在20世纪的后半叶,中国的问题可以用公民权和革命权这对问题来表述,我们在经历了“民主革命”之后,徒然地放弃了革命权,企图从零出发去建设公民权,那就是犯了很大的错误。在这里如果说过去的革命的失败不是马克思主义的革命家们所说的那种革命的失败的话,那么这种“人民的革命”(它是与党的革命或者革命家们的革命共存的)意义可以被独立地发掘出来,——这就是我的看法和我的观点的价值之所在。1987年,我在写作《蒙昧时代人民史(1949-1987)》的书稿时,要解决的问题就是这个。时隔多年后,翻过头去看我的这部书稿,虽然说因不能面世而没有发生什么影响,但是,我到底是提出了这个问题的。在一伙“无义之徒”统治下的人民历史也是不是“无意义”——这就是我思考的问题。

18世纪的革命是对旧世界的一种反抗,这种反抗在20世纪的中国革命中有一个进步的意义可以把握,只是当这种意义过度的被组织在一个没完没了的革命中去的时候,才最终地造成了意义的滥觞。可是纠正的方式如果是“全面否定”(如毛泽东否定“17年”(1949-1966),邓小平否定“10年”),那么我们岂不是变成了童话故事“狗熊搬包谷”中的“狗熊”,搬下一个苞谷棒后又扔下一个,搬了大半天,到最后拿到的只有一个。因此,我认为,在中国批判共产党的历史若没有一个人民自我批评和自我批判的历史掺杂与其中或尾随其后的话,这种批判和批评只能是漫骂和发牢骚。在这里,如果说人民被“坏人”(前毛泽东时代的共产党人不都是坏人)所引导的话,那么,“坏人”其所以有这么大的能量是因为他们手里拿着一面写着18世纪话语的旗子,而他们自己对于“旗子”上所写的话,也是信的。

解放的文本之重新解读

18世纪是一个伟大的世纪。这一点决定了18世纪精神所浸淫的那些事物并不都是糟糕的。在此之前,人类是被一种僵化着的中古传统所束缚,而不得自由。18世纪打破了这样的局面,出现了一个解放的时代。与这种情况相关的是解放的时代就应该有解放的文本,因此在很长的时间内法国大革命就充当这样的文本。在经过一个多世纪的时间之后,这个文本的意义在传到我们中国时,传统的中国革命就获得了一个“现代”的面目。但是,我们一定要知道,在中国,当社会发展所受到的阻力与西方社会完全不同时,中、西革命的性质也有着不同的区别,一个被“输入”中国的西方革命意义就有了一种绝妙的性质,不是普通的革命者所能够掌握的,于是便形成了列宁所说的“职业革命家”的团体,正是这个团体掌握着革命的文本,并对革命的意义作谁也没有权力从外面修改的解释。

如果说在20世纪开始的国民党的“国民革命”在破坏了清朝统治之后,没有能力在中国建立统一的革命政权,于是中国社会陷入了大动乱的泥潭——这就是20世纪上半叶中国社会的真实情况。但是对这样的情况我们如果只作出表面的分析,认为在这场大动乱中获得了胜利的中国共产党是一个最坏的党,他用阴谋诡计夺取了中国大陆的政权,那么在我们在评价这个时代时是不是站到了一个公正的立场?我们的观点是不是具有历史的意义?显然是一个很有疑义的问题。

我的看法是这样,大动乱破坏了中国革命这尽管是一个任何人都不能够否定的历史事实,但是对这种历史事实的分析却不能够令人信服历史否定主义的观点是完全可取的。如果我说得客气一点的话,那么无论在过去或现在,坏人得势的观点从来都不是认真的历史观点,它总是与童话故事中的东西有着十分相似的思想和内容,不能够算是严格意义上的社会科学和历史科学的观点,因此,用这样的观点虽然也可以履行批评的责任和批判的职能,但是它总是得做很多很多的限制才能够实现价值,特别是在我们中国人的民主知识尚处于幼稚的阶段时,情况就更是如此。如果我们思想和精神长时期的处于这种状况,那么运用这样的观点去进行中国的民主化建设,好人最后战胜坏人的结局,不就使我们落入了我们所批判的对象的窠臼了吗?正确的做法是,当我们在一个大动乱的时代去寻找秩序时,我们就会发现遭受破坏最严重的地方是城市和城市社会,而在广大的农村地区,中古性质的秩序却仅仅是受到了骚扰,因此,当失败了中国共产党在迫不得已的转向农村时,如何发动农民群众参加共产党的军队的行为就具有了组织的意义,组织中,当共产党举起来了解放农民的旗帜之后,中国农民亟需解放的问题就同共产党的“农民战争”有了可以联系起来的意义。

在贫穷落后的中国农村地区,如果说共产党的革命把国民党的“耕者有其田”的政策以非常的方式付诸于实施的话,那么农民解放的意义就可以用最初的《毛泽东选集》中的“土地革命”的提法给表示出来。在这里历史的意义不是我们普通人所想象的那样,要求一种超越时间和空间的“真实性”,而是它一定能够在社会心理和民众的心理造成一种祈望和盼望,依着这样的祈望与盼望,解放的文本的意义就存在于要求解放的人的当中了。别人能不能解放你,这是一个问题,你自己认为自己能不能被解放,这又是另一个问题了。看不出这个两个问题之间的差异,把它们合二而一,就不是批判的方式,也不符合批判的精神。语言学家塞尔说过,“作家写作的是作品,文学在读者身上。”这句话若被我们理解后用到此刻,那么,“骗人的历史”好象就没有那么多的可以骗得了人的内容了。这就是说中国农民心中本来就有一个解放的文本,中国共产党不过是把它的意义用自己的语式给表达出来罢了。

因此,深刻而又严肃的看法是:1949年算不上一个解放的年份,这个年份中发生的事件真实的意义是30年大动乱结束后出现的和平局面,所以如果硬要给这个“解放”寻找出意义的话,那只能说人从大动乱中“解放”出来了。但是在宣传的意义上,“解放”一词已经变成了一个合法的社会和国家观念,如果说这样的观念的形成根本缺乏一个可以与之相符的社会事实的话,那么我们在1966年发现了真正的解放运动,就没有什么好奇怪的了。对于这样的事情你再一次地用毛泽东的阴谋诡计去解释,只能说明你自己还生活在中国现代历史之外。如果你今天还把30多年前“亿万人民群众”“炮打共产党当权派”的运动看成是“动乱”,把人民中间出现的广泛的政治分派(它是多党制的前身)看成是“派性作怪”,把普通人广泛而热烈地运用自由权利的事情但成是“瞎折腾”,那么你还稿什么民主?1966年毛泽东的本意是什么?我不想妄猜,但是有一点我是十分清楚的,“亿万人民”是要求政治上的解放的事实是谁也否认不了的。到今天为止,我只知道红卫兵这样的组织不是共产党、不是共青团、也不是学校官办的学生会,而是对这三种组织造反的产物。因此1966年的解放就与1949年的解放根本不同,这种解放是在一个自治的组织基础上,运用自治组织的力量,并且是在自治组织的最小的单元上实现的政治解放,是中国历史上从古到今的唯一的一次人民参与程度最高的解放运动。在这样的解放运动中,18世纪的某些解放口号和教条的出现就不是意外的事情了。因此把它看成是对18世纪解放文本的一个脚注是再好也不过的了。进一步的分析表明,1966年的人民解放运动其所以是合法的,原因也还在于它的合法性的架构是1949年搭建的。认识了这样的历史,那么你去读最近非常吃香的《九评共产党》的文章就不会认为它是批评、批判的上乘作品了。

情感因素的价值定位

18世纪是一个理性的世纪,但是在这个理性的世纪中,人类感情主义的浪潮又是如此的汹涌澎湃,以至于使18世纪的理性的绝对主义哲学的代表黑格尔也情不自禁地说出了这样的话:“假使没有热情,世界上任何伟大事业都不得见成功。因而有了两种因素成了我们探究的对象:第一个是那种理念,第二种是人类的热情;这两者交织成为世界历史的经纬线”(《历史哲学》)。18世纪那些影响了人类命运的伟大的革命,不都是人类情感因素的伟大的爆发吗?正因为如此在一个理性的时代中,人类的情感却被发挥到淋漓尽致的程度的确令人惊奇。但是有一点值得说明,那就是18世纪的哲学家和思想家们并没有对情感这样的东西做出必要地论述,休谟在他的著作中批评了人类对感情这样的东西的忽视,并且抱怨人们对理性的东西作了过多的研究(见《人性论》下卷)。黑格尔虽然说出了上面很有名的话,但是他对人类历史“交织”的“经纬线”之一的“感情因素”也没有做出更多的研究,相反在他的思想的深处,人类认识最终的理性——宇宙的“绝对精神”才被当作是人类认识之使命。

18世纪实际上给人类贡献了两种东西:一是理性,二是感情。在上面的那篇文章中,我把18世纪的革命看成是“优绩股”的思路事实上提出了感情促进人的进步的问题,在这一节中,我将接着来讨论它。在18世纪的历史中,感情因素虽然在哲学家们的论述中被看成是一种价值,但是,它不是独立的,一般被看成是理性的一个附带物,其价值的落脚点也在于此。于是,就造成了这样的一种后果,人们在解释革命时都把一个理性主义的原则奉之为圭臬,认为革命完全是理性的产物,而感情主义的东西不过是受此指导的。革命之后所出现的“革命式的专制”与此就有很大的关系了。在马克思主义流行中国时,这样的事情发展得更是过头了,革命的行为和革命的举动都被革命的理论安排在经过人类智慧过滤的理性网络之中了。革命的问题和革命后的大量的遗留问题,也就在这样的安排中被化为乌有了。于是,“反对革命”——就变成了革命后社会的“滔天大罪”了。在这里如果人们认为革命不过是人的感情主义的大爆发,而这样的大爆发不又过是革命前社会压迫性质的一种产物,那么,革命的行动所起的作用就不会被提的那么的高,以至于谁对它说“不”,谁就是“反革命”,就当千刀万剐。到今天为,中华人民共和国的宪法虽然已经取掉了“反革命罪”的条款,但是“反革命罪”的精神现在还完好地存在于宪法之中,照样地发挥作用。

18世纪的革命是政治的革命,这一点并不存在更多疑惑,但是这种政治的革命被革命者赋予了社会的和经济的内容却是一个致命的事实。如果说这样的事情在18世纪的理性环境中有可能意味着一种发展的话,那么革命的意义越堆越高的情形就预示着政治革命越来越多的要借助于社会的、经济的甚至文化的内容来证明之。也正是这样,就产生了革命的“最终目的”的问题。革命其实于是一个过程,所以如果用过程论的观点去解读革命,那么,就会得一种结论,但是如果站在“最终目的”的立场上去认识和说明革命,革命的过程的就有了通向“天国”的性质了。就法国大革命的渊源来看,革命一般是建立在反对宗教的基础之上的,但是从这个渊源中流淌出来的革命无不在后来的时间中无不变成第二种宗教,试问:这样的事情为什么会发生呢?在美国独立战争后,当战争的意义集中地体现在一部新近制定的宪法中的时候,革命就好象落脚在宪法之上了,所以这样的革命的精神就不再有政治之外的其它基础可以立足了。政治革命仅仅是政治革命,它不被赋于社会的、经济的、文化的内容了,所以革命意义滥觞的那个局面就不可能发生了。

如果从18世纪革命的这条线索来分析我们中国的革命,你就会发现我们在理智上没有给出人的感情以任何的出路,感情意义上的人实际上是作为一种与理性的人比较的“反面人”,所以,社会鼓励人们用自己的力量压制感情就成为一种道德的戒律了。1966年出现了一个反常的现象,当人民以造反的非常的方式在提出自己的权利问题时,一个压抑着的“政治火山之爆发”就出乎人的预料之外。于是,一时间“革命感情”在冲破压抑时就表现为时代的主流意识。虽然在这个主流意识的推动下,参与运动的“亿万群众”都情不自禁地要求发泄自己的感情,并且把这个感情发泄的行为当成是“革命行动”,但是谁也说不清楚为什么理性的革命非得要诉诸于感情的发泄?情况尽管是这样,可是在这个“行动的时代”中,行动就是一切,在行动中人民感知着价值,而不是叙述着价值。也正是在这样的时代的后面,才有可能出现一个“理解的时代”。人的价值,也只有在这个时刻才有可能与人的偏好、癖性、嗜好甚至乖僻相“挂钩”了,于是一个一直被理性包装着的人,此刻才“卸装”了,表现出了上帝造人时的那种本色。18世纪到20世纪的路程,这样地才走完了。1966年的人,的确露出了本色——政治上张牙舞爪的本色、野心勃勃的本色和“老子天下第一”的本色!

法律与自由

18世纪的理性的滥觞尽管是一个事实,但是与这种事实共存的是它在另外的一个环境中理性被约束在法律的范围内。“过理性的生活”——这样的指示的意思是过法律的生活。在今天我们把“法律的生活”看成是“革命的生活”的对立面,好象是一种洞若观火的事情,但是在18世纪这样的看法是暧昧不明的。如果说“法律的生活”因刻板、枯燥而不能表现出如“革命生活”那样的“丰富多彩”的内容的话,那么这样的生活的决定性的条件却是假设的人与人之间的平等,这种平等若有一个可以读出来的“指数”,那就是任何一个人、一个阶级或者一个团体不可能完全地占有真理。在这样的社会之中,就产生出了18世纪的自由。

只要稍稍涉猎过法国大革命的人都会知道,自由、平等、博爱是大革命的三个主要的口号,但是在大革命中和大革命后为什么往往出现了人的自由的流失呢?这显然是一个重要的问题。对这个问题的分析,我们就会发现,自由总是同某种剥夺相联系的,在剥夺体力量大的情况下,就有可能形成大规模的剥夺,而在它的力量薄弱的情况下,就会因剥夺的不足而留下多余的自由。在历史上,国家、家族团体、政党等等都曾经是自由的剥夺者,而在这些剥夺体中,国家又是最大的。在古代的时间中因技术手段有限,国家权力对公民生活的实际的剥夺是有限的,所以自由在较大范围内的存在是可以论证的,随着人类技术的进步和统治手段的现代化,也同时随着国家力量的不不断增强,这样才出现了大规模的人受到剥夺的危机。英国的阿克顿勋爵在《自由的历史》一书中告诫我们:“根据欧洲大陆最著名的女作家的一句名言——自由是古老的,专制才是新的。证实这一名言的正确性,已是最近的历史学家的荣耀。希腊英雄时代证实了它,在条顿人的欧洲则表现得更加明显。”

革命团体或者革命政党也可以形成对人的自由剥夺的情况在过去的时间里,没有受到人们的注意,所以现代社会中一个最有能力对人实行大规模剥夺的机关完全地被排斥在人的警惕范围之外,因此,当这样的权力在批上了国家的外衣后,就没有任可以与它对抗了,在这个意义上,可以说是革命造就了现代的“利维坦”,一个被18世纪认为是解决了的问题,在20世纪又造成了革命后的灾难。也正是如此,当革命的进程在事实上把人的自由的兑现的时间在越来越向后推移时,在完全无计划的情况下就发生了要求自由的运动。在这样的运动中,自由的诉求是以“革命权利”的“彻底实现”为理由的,因此一个被我称之为“梦魇状态的自由”就变成了中国人对自由的一种经验了。到今天为止当我们还没有能力和没有兴趣把自己对这样的自由意义的经验组织到民主化运动的大架构中去的时候,我们就没有办法完成“出毛(走出毛主义)去邓(去邓小平政策)”的任务。说到这里,我们若要为革命后的社会寻找一种法律的基础的话,那么充分实现革命过程中的那人与人平等的信念,就不等于要重新去寻找革命之外的法律的道路了。到人类进入21世纪的时候,法律的发展可以展现出两条不同的道路的现实就有可以进入人们的视线之内的了。你按着你所走过的路继续走下去——这就是我们应该坚持的路线。黄金就在我们的叫下,这是我们应该明白的道理。这个道理如果可以表述为:通向民主的道路有千万条的话,那么,我们这一条也就是伟大的!

结束语:价值之整理与再造

把18世纪人类走向民主的道路看成是一个历史的过程,那么在2个世纪后,那些曾经上了我们之手的主要价值原来都有着深刻和悠久的历史渊源,所以我们采用尊重历史的方式就意味着我们要尊重这些价值,虽然在目前看来,这些价值在过去的时刻里尽管往往被搭配错了,但是价值重组就应当毫不犹豫的抛弃否定之历史观。总之,这三篇文章提出了这样的思路:在重新认识价值的同时重新地配搭和组织价值——这就是我们应该尽的责任;与此相应的是,糟蹋价值就是最大的浪费(完)。


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