武振荣:论18世纪与我们(上篇)
02/02/05    武振荣    投稿    存库之前的阅读次数:1864

一、18世纪离我们有多远?

如果人们以为历史是一部客观的书籍的话,那么我们翻阅它,上面所记载的内容一页和另外的一页肯定不同,这一点对我们来说,并不存在问题,有问题的倒是每一页之间有没有联系?如果说有,会是一种什么样的联系?我们中国人一般的看法认为,历史意义之存在就如同“物质”的存在一样,有着一种“客观”的性质,而没有注意到检阅历史的人对于这样的“客观”的东西的看法出入很大,因此,“客观”的东西并不客观的事情是如此明显,以至于我们每一个人对这样的事情都不能持否定的态度。可是,如果说我们认为历史不过是一种精神的东西,那么把精神这样的东西用划分物质的方式分别地放在不同的并且是以人的主观意向为转移的组织在人的偏好水平之上的所谓“历史阶段”之中去的做法到底有多少价值——这就是本文关心的问题。

我的看法是这样,在我们这个现代化的时代中,历史这种东西被“工业化”类似的手段处理了,变成了一个类似于“半工业”的产品,特别是在我们中国,这样的问题就更加突出。到目前为止,中国的各类学校的历史教科书中的历史都不过是如此而已。同世界上所有的国家一样,我们中国人也主要是通过学校教育而接受知识的,所以,历史知识之精髓于我们中国人来讲就只可能以象征的方式存在着,因此,当我们中国人在走出学校大门之后,在学校中所学习的历史知识非但不能够使我们受益,而且往往会使我们变得愚蠢。正因为有着这样的看法,所以这篇文章的重点也在于我想要要为解决这样的问题提供一种方法或者模式,文章标题中的“我们”广意是指中国人民,狭义上是指中国的民运人士。因为,在我们目前的民运队伍中,没有更多的迹象表明我们就已经走出了我们在学校教育和社会教育中所曾经接受了的那种知识的体系。因此,就主观愿望而言,我们愿意同专制主义划清界限,但是,在诸如历史、精神这样的问题上,我们并没有划清楚界限,我们往往在许多的情况下是立足于专制主义的精神之上反对专制主义的,不用说这样的反对的行为根本无助于我们最终地走出专制主义的蒙昧。

没有人怀疑我们是生活在21 世纪的人,但是,仔细地检讨我们的思想和精神,你就会发现我们仍然生活在18世纪的东西的包裹之中。因此,只要我们愿意正视我们的问题,并且我们亦愿意协调地生活在21世纪,那么我们就不得不做一番历史方面的奋斗,以使我们最终地走出18世纪而直接进入21世纪。这样的话的意义如果不被人误解的话,那岂不是上说我们在历史和精神上原来有着一个跨越两个世纪的行为。在这里如果历史的“阶段”如我们所理解的那样,是由一个又一个的“房间”连成的(经列宁和斯大林解释的马克思主义的“五个发展阶段”实际上等于五个“毗邻”的“房间”),那么,我们越过了其中的某几个“房间”而直接地进入当下的“房间”,这样的事情可能吗?在今天,虽然我们已经不再把历史看成是一种物质的东西,但是我们若不经过批评和批判是不可能有效地走出我们以教育的方式所接受下来的那种历史的“毗邻房间”模式的束缚的。在那样的思维方式中,一个新建立起来的“房间”总是比后来的“房间”要好一些,所以,随着人类技术的发展,建造“房间”的手段也就越来越高超,自然,“房间”也就越建越好,到了最后的共产主义,这样的“房间”就变成了“人间天堂”了!

上述意思若被正确的理解的话,那就是说,即使我们认为自己现在仍然被18世纪的思想包裹,但是我们只要理解了历史的东西的非物质性,那么在精神的意义上,我们就不能不同意克罗齐“一切历史都是当代史”的观点,也会同意布罗代尔的下述的话:“对于一名历史学家来讲,理解昨天和理解今天是同一个过程”。把上述两位外国历史学家的话,同我们中国近代伟大历史学者张学诚“惟君子为能同天下之志”的话联系思考,我们就不至于认为我们同18世纪精神保持着很近的距离是一种耻辱,事实是,在历史上,每一个民族的精神生活都是由某些非人类能力所能够左右之的东西支配着的。所以,一个民族的精神、历史同另一个民族是截然不同的,认识这种差异乃才是现代思想和意识的任务,而在我正在论述的18世纪中,这样的差异是完全被忽视的。

正因为如此,所以18世纪就距离我们很近,以至于在我们好多人的意识中它好象就是昨天的一个世纪。无论怎么说,如下的事情我们是不能够否认的:18世纪的东西是通过马克思主义、流行马克思主义的“传声筒”被我们所接受的,我们只不过是对它做出了一种“与时俱进”的解读罢了。所以,情况有可能是这样的:你如果立志要反对马克思主义和流行马克思主义,但是,你在反对它的时候就会发现自己缺少相应的武器,因为你所使用的“十八样兵器”和“十八般武艺”多是从你的“敌人”那里学来的。可见精神和思想上的斗争、战斗绝对不象政治斗争那样的单纯和简单,我们用政治斗争的那个方式来处理我们中国人的精神和思想上的问题,不就是表明我们还没有走出毛泽东的那一套吗?中国的民主化运动是一场政治的运动,这一点我自己也很清楚,但是我还是发现了这样的运动要能够最终地取得胜利,民运人士和中国人民如果没有同时经历一种精神和思想上的解放是根本不可能的。过去,我们中国曾经发生了使全世界人都吃惊的政治大解放运动,但是这样的运动的价值到今天为止其所以远离我们,恰恰是说明了我们现有的精神、思想还不足于接受它这种价值。

二、两张皮:18世纪的精神,20世纪的问题

中国社会是一个缺乏和谐的社会,而这样的事情恰恰同18世纪的精神有着密切的关系。我的一般的看法是,18世纪是一个非常重要的世纪,出现于这个世纪中的许多事情的发生打破了传统社会的自然式的和谐,从而使人类的精神和思想获得了一个突破性的解放。如果说在这样的时刻中,社会上那种新鲜的思想意识在向着一条“解放的道路迅跑的话”,那么这样的情况就不是我们后人所应该批评的,但是,这种“迅跑”行为在我们中国的20世纪的到底促使了什么样的情况究竟发生?这就是我要研究的问题。在我还没有我完全展开我的议论的时候,我提出的问题是18世纪的思想能不能解决20世纪的问题?问题虽然是以这样的方式提了出来,但是我完全明白,这样的话如果是说在了在20、30年前,也许没有更多的人感兴趣,但是在发生了“苏东波”巨变之后,情况就发生了变化,而变化中的许多问题就必然地迫使着人们去思考。当然,我作为一个竭力主张中国民主化的人对这样的事件的关心肯定是不会粗心大意的。所以我还在中国的时候就围绕这样的问题进行了长时间的探索,也形成了一些不成熟的意见。今天在写作这篇文章的时候,把其中的某些意见拿了出来,同海外诸君们共同讨论,也是一桩乐事。

上一个世纪90年代处,就在大家从“苏东波”现象谈论到中国的共产党统治也会在这个民主化的大波浪中很快“垮台”时,我没有随声附和,因为我对前苏联以及东欧社会和中国社会的根本差别看得比较的多,所以我认为中国的变化有自己的特点和特征,那种“苏东波”的浪潮可能“冲不垮”它。我其所以这样看问题,就在于我一直对中国共产党夺取政权的方式和所走道路的非俄国特征有着一个清楚的评价,这种评价由因为中国社会发生了1966年的政治运动而加强。因此,我认为这样的两种社会虽然都叫社会主义社会,但是之间的差别却是巨大的,所以我从来不用研究苏联的那种方法和方式来研究中国问题。在中国存在着共产党“走资本主义”的可能和事实,而这样的情况在苏联却是完全没有的;中国发生了1966年的政治大解放事情,同样在苏联也没有先例可寻。所以强调中国不同于苏联,事实上是我的一贯的做法和作风。

中国的毛主义实际是毛泽东那一代人舍过了斯大林主义而发现的马克思主义,因此从它成型的那一天起,就同斯大林主义保持着貌合神离的关系,在1982年我写作的《中共党史正义》的书稿中,对此做了一个详细的论述。我倾向于这样的认识问题:苏联共产党是在市民革命的基础上解释马克思主义的,而中国共产党却是站在传统的中国革命的那种立场和基础上接受马克思主义的,因此,这样其间的差别无论如何被人们想象得要多得多。谁都知道马克思主义是西方工业化时代的产物,因此他同俄国的城市贫民性质的“10月革命”至少在外观上保持着联系,由此而形成的后果也可能是马克思主义的成分会更多一些的;中国就不同,中国革命发生在马克思没有寄于任何政治希望的“亚细亚式”的农村落后地区的“农民革命”,所以,马克思主义的东西在这里只可能是象征性的存在,也正是在这样的存在中,我们往往们才有可能发现中国社会的最本质的东西。

如果我没有说错的话,那么马克思主义在中国是一个“传声筒”的事情就有可能被我们发现,藉着这种发现,人们就可以看清楚这个“传声筒”所传递的是18世纪的思想和精神。正因为是这样,你要在中国寻找“真正”的马克思主义而忽视了我所说的这种问题,你就会犯毛泽东当年所犯过的那种错误,会同他一样的发出“中国懂马克思的不多”的叹息。不过,我告诉你,毛发出这样的叹息是30年前的事情,而你的叹息若发于今天,不是拾毛的鞋子也晚了30年吧!基于同样的道理,我发现许多外国的汉学家们在研究中国当代问题往往出不了成绩,其主要的原因就产生在这里,他们一手拿着马克思的书,一手翻阅中国那些写在了纸上的祖国“事实”,以求寻找出其间的联系,结果是,当他们对毛主义厌烦时,他们就给它贴上“民粹主义”的标签,当他们对毛主义表示同情时就称它为“第三世界的马克思主义”。

正因为是这样,我在研究中国问题时就没有象别人那样在马克思的著作中去寻找答案,也没有把中国的问题和马克思主义捆绑起来研究,我总是认为马克思主义并没有如许多人所认为的那样深地“介入”了中国的问题,相反在不“介入不深”的情况中,我发现了马克思主义在中国所起的另一种的作用——通过它的“中介”18世纪的思想和精神进入了中国。因此,在表面上看,是马克思主义在统治着中国,其实呢,这是一种真正的表面现象,它的实质是掩盖在表象下面的。正因为这样,我可以说中国社会的问题是两张皮:18世纪的思想和20 世纪的问题。中国社会其所以是一个严重的缺乏和谐的社会,可能与这样的情况有关。就表面现象看中国在前毛泽东时代好象是竭力要排除西方影响的,但是,18世纪的思想本身就是西方思想这样的事实却常常被人们所忽视。正因为是这样,我们在研究中国问题时就很难作到有价值的处理问题,特别是我们在采取了国际社会上那些研究苏联的模式之后,事情就显得格外的复杂。

三、论18世纪理性的“传声筒”——马克思主义——在中国的作用

普遍的看法认为18世纪是一个理性的世纪,我在构思这三篇文章时也遵循着这样的认识,视18 世纪为理性的世纪,但是,我对于理性的18世纪对而后的2个世纪的影响的看法却是我个人独有的。18世纪的理性的最主要的性质就在于它是超越民族国家的人类的思想,所以它的影响面积是非常大的。在这个世纪里,理性不仅仅是作为一种工具性的东西被人崇拜着,而且是在造就理性的社会和理性的人的那个高度上支配着人们的行为。所以,用理性之光照亮人类前进的道路就变成了它的功能之一。与这样的情况相适应的是,理性之与18世纪却是一个哲学上的东西,因此它服务于人类的生活需要是一个全新的历史的趋势;就此趋势看,理性最终要支配人类的生活是没有任何问题的。仅仅就这一点来说,18世纪是鼓舞人心的。但是,如下的这些相关的问题18世纪却未能够给出答案,即人类怎样使用理性以服务于自己的需要?或者说使用理性以造福于人类的“单位”应该有多大?这样的“单位”到底能够掌握多少的可以领导人类进行自身“实验”的权力?亦或人类为了自身的理想中的利益有没有变成为理性“实验品”的必要等等问题都没有得答案。18世纪在遗留下了如此众多的问题后就一晃而过了……。

马克思是19世纪的人,他作为人类社会一位很有影响的思想家事实上并没有完全独立地提出问题,而是接过了18世纪的问题以作成他的“业绩”。关于这一点,列宁岁写作的《论马克思主义的三个来源》的文章就作出了一个十分好的说明。在他的说明中,马克思的经济理论、政治理论和社会的理论都有着一个对于18世纪的那些赫赫有名的思想家的东西的抄袭(列宁叫“继承”)之嫌,这里有英国的经济学家,法国的唯物论哲学家以及西欧“空想共产主义学说”的创始人。当然,在这里我不可能展开对列宁所开的这个“三大来源”的思想清单进行评价,我只是说列宁在认识马克思主义的时候,发现了马克思主义“组成”上的某些性质和特点的确是很有见地的,但是列宁对付复杂性问题的方法却由简单得出奇,他干脆就用一个包袱把它们全部地给包了起来,而从弄出了个列宁主义。列宁主义认为矛盾的、不成体统的马克思主义可以构成一个“科学的系统”的思想是粗糙的,但是这种粗糙的思想对于中国和俄国这样的粗糙的社会来说,却恰恰是“实用”的,于是,“10月革命一声炮响,给我们送来了”的那个“马克思主义”(毛泽东语)就是这样的东西。所以对于所有的思想上的“外行人”来说,你告诉他们三种风马牛不相及的东西如何混杂在一起而构成一种思想,他们也许会相信,只是对那些素有思想修养的人来说,这样的问题会引起他们的怀疑的。在这样的意义上,我说马克思主义的东西就好比吴文英的词,看起来“如七宝楼台,眩人眼目,碎拆下来,不成体统”(张炎语)。就这样的思路,我们若对马克思主义作一个重新的“编码”,便会发现马克思主义的经济学并没有独立的经济学的目的,它被“编排”到“无产阶级革命”的过程当中去了,而“无产阶级的革命”又为共产主义社会的最后实现“准备着条件”。于是,18世纪产生的三种不同的学问和学说在马克思的“编排”下就出现了一个新的意义。“新的综合”是20世纪社会生物学的概念,但是这样的概念在被威尔逊提出前,已经在马克思那里有了“演练。”

如果我们仅仅从逻辑的观点上看待问题,对共产党主义从“空想走向现实”的事情,就不会持反对的态度,问题恰恰出在了这样的一个“走向”的问题上。如果这里,“走向”的问题象马克思所论证的由封建主义“走向”资本主义那样,有着一个“自然”(这同18世纪的“自然法”观念有绝大的关系)的意义,那么“无产阶级革命”同“共产主义”就应该是资本主义的“双胞胎”,可是呢,俄国也罢,中国也罢,都是在资本主义的“母亲”还没有成熟到结婚的年龄时,就要生产“无产阶级革命”——这就问题的要害。就从这样的要害处分析入手,我们发现在中国被人们所接受的那种共产主义,同马克思主义论证的那种共产主义是风马牛不相及的,它不是经过资本主义的高度发展之后由资本主义的“子宫”生产出来的共产主义,而是18世纪那种“空想共产主义”的简单的变种。在这样的问题理清楚了之后,马克思对中国的共产主义运动和共产主义的思想所可能“负”的“责任”就不如人们所想象的那样的大了。我小的时候,曾经在我们村子里的公共食堂吃过饭,那时公共食堂的墙壁上所写的“共产主义是天堂,没有食堂不能上”的大字我现在都记得很清楚,社员们是如何在饭桌上中谈论和议论共产主义的,我也有很深刻的体会。在后来的时间中,我在阅读了大量的马克思的“原著”之后来回过头来再回忆过这些问题时,发现它并没有很多的马克思成分,完全是马克思所批评中的那种“空想共产主义”。就这个意义去认识马克思在中国所起的“传声筒”作用,那就不能够把马克思主义当成“靶子”来打,因此我在90年代写作《经典马克思主义解析》和《流行马克思主义概论》的时候主张“放过”马克思主义一把,或者把它“束之高阁”,不主张重新陷入同马克思主义“较量”的“泥潭”之中就出于这样的考虑。如果这样的意义可以说明中国人对马克思主义的态度是由批评马克思主义本身而转向批评它的“传声筒作用”的话,那么就我们完全能够处理我们当年处理不了的那种价值。在18世纪,人类理性的一个最积极的方面是人类对于自己的未来的抱着一种相当乐观的态度,“空想共产主义”就是它的“代表作品”。如果理想在18世纪曾经激励了西方社会的想象力,那么在20世纪,它也激活了中国人民的思想,使人民知道了一种“幸福的天堂式”的生活是可以追求的也许谈不上是错误!

20世纪50年代末,共产党的共产主义运动惨遭失败之后,并没有产生出卢卡奇所说的“理性的毁灭”的问题,因为“传声筒”在这里又传出了另外的一种声音,即不经过一种“无产阶级的革命”,人类幸福是不可能最后现实的,而在第二篇文章中,我将要专门地论述18世纪的“优绩股”——“革命”的问题,此处只是说,在继“社会主义、共产主义运动”之后,60年代的中国又变成了“世纪革命主义运动”的“大本营”的情况。当然,这样的事情的后面若有一个苏联共产党“变修”的背景作为陪衬的话,那么在研究这样的背景问题的时候,发现中国的“无产阶级的革命”需要一种“指导”的思想,而通过马克思“传”过来的法国“巴黎公社式革命”一时间又风行起来了好象也事出有因。所以我说的18世纪离我们很近的话,是有一定的道理的,如果对它做进一步的解释的话,那么可以说马克思主义却离我们比较远。但是问题就在于18世纪的思想到底不能不解决20世纪的中国的问题?要寻找出这样的答案,却不太容易。只是有一点却是值得我们思考,如果说18世纪是西方社会开始迈开步子追求发展的世纪,那么20世纪的中国也是处于同样的“发展的时刻”倒也有意义上的类同。18世纪的思想和20世纪的问题,就这样地给“挂”上了“钩”。

四、理性的实验——西方的拒绝和中国的承受

理性在18世纪大获全胜的事情是没有可以否认的,但是已经“获胜”了的理性在人类的西方和东方却有着完全不同的机遇。在西方,社会所发生的阶级分化造成了社会结构的多元化局面,而思想的自由化又使寻求统一的理性失去了方向,以至于人们在失望之际发现了理性自身具有的自相矛盾的特点,于是人类受理性控制这样的事情除了在法律体制中的象征性存在外,就没有多少可以值得夸口的了,但是这样的情况却没有原原本本地发生在中国,首先,就中国社会的结构来看,它还处于中古的状态,这样的状态和西方工业化运动中产生出的阶级分化现象是不能够相提并论的,特别是在经过了长达近半个世纪之久的社会大动乱(1911-1949)之后,中国社会的积弱程度可以说是十分的严重,因此,这样的情形决定了整治社会的方式不可能是分权,而只能是集权。庶几,集权的运动又受不到限制,那么在西方社会已经被拒绝的理性的“实验”在中国就有了实行的可能性。

应该知道把18世纪的西方看成是资产阶级社会的观点有有很大的局限性的(马克思主义就是这样),事实是,在这个时候社会性质只是朝着有利于资产阶级的方向发展的,而完全的不属于资产阶级社会。在这其间贵族阶级的力量并没有完全地退出历史的舞台,宗教势力并没有消失,而产业阶级中的人也开始参与了政治权力的角逐,所以社会上出现了一个阶级或者一个团体根本不可能完全控制的机会和机遇,正是在这样的情况下才产生出了民主。当然,民主同当时的社会中的放任的风气相协调,以至于酝酿出现了对抗理性统一要求的各种各样的社会力量和政治运动。如果说在这里发展事实上是由诸多的不同力量协调的结果造成的,那么这样的发展没有出于单一的理性的设计就是一个非常明显的问题。因此,我们在一个理性取得了“胜利”的社会中却奇怪的发现社会的最终控制权力并不是理性,而在是被理性“排斥”了的“上帝”的手里。民主的“领地”不是由人控制而是由“上帝”控制的思想是20世纪的产物,不是18世纪的思想,但是18世纪的理性执意要的“排斥”的“上帝”的那种唯物论的思想,却经过马克思这个“传声筒”传到了20世纪的中国。

我在上边已经说到20世纪前半叶的中国是一个积弱的社会,这样的社会不可能肩负起发展的任务是自然不过的,但是当这样的社会在40年代末50年代初接受了“革命学说”的解释之后,情况就有可能发生变化,变化的结果是“革命学说”消解了“大动乱时代”的种种问题,从而在象征的意义上拉开了发展的序幕。非常明显,这样的发展是出于社会上的统治集团的意志,而这个统治集团的力量又是在“革命战争的胜利”中“经受了考验”。于是,社会就不由自主地进入了理性“实验”的阶段。把这样的一个“阶段”上的东西看成是独立的观点是肤浅的,因为在此之前,“革命战争”已经被描述为“实验”的“第一阶段”,可见它是“第二阶段”上的事物。权力——正是在这样的两个阶段的联系中才被认为是不可“转移”之物。专制——我说的50多年的一贯的专制——就这样的在我们中国这块脊贫的土地上扎根了。可见把这样的现象说成是“共产党的阴谋”或者“毛泽东的阴谋”(目前民运队伍中这样的说法很多)还不如说是“理性的狡猾”更为恰当一些的。

在20世纪的70年代,某些西方的学者们把中国和苏联这样的社会叫“理智指导的社会”不是没有道理的。在这样的国家中权力(党的权力和国家的权力)其所以一直在绝对的状态中有效的运行着与理性的支持是有绝大关系的。分析这个支持权力运行的理性,我们就会发现它的18世纪的真面目。在18世纪的西方,理性可以打开人类幸福的大门的事情是在一个忽然间闪现,又在一个忽然间黯淡的,这样的情形并没有在我们中国发生,它在同绝对的权力结合后就被最后地捆绑在人的欲望的战车上而不得自由。可见,理性在这个时候不但没有解放人,反而连自己也遭受到了奴役。我的看法是这样,如果说马克思的“传声筒”所传来的18世纪的理性事实上不能够解决解放人的问题的话,那么,毛泽东——一个坐在中国专制主义第一把交椅上的人却在共产党的思维之外开始了一种的“探索”。因此,我们只要对60年代之后的由毛泽东个解释的毛泽东思想作出真正有价值的批评,那么,我们就会发现这样的情况:如果毛是一个不掌权的思想家,假设他象冯友兰那样是住在了北大红楼中的一个教授,那么他的“文化大革命”的那一套理论到底错在了哪里——就没有人可以说清楚的了?在这套理论中,“人民群众”被描述成为“受资产阶级反动路线压迫”的团体,而这个“压迫”人民的“资产阶级又在共产党内”,他们要实行一种由共产党“领导”下的“走资本主义道路”的路线,从而使“广大人民群众”“吃二茬苦、受二茬罪”的“论断”是不会错误的。

可见,毛在他的时代研究了一个权力可以腐化人的问题,也提出了中国不民主的问题,但是,这样的有价值的事情并没有持续到底,而在于把他自己个作为一个例外从他的理论中逃逸出来,结果就造成了价值之流失。毛是一个真正进入了问题的人,但是这样的人的思想价值要能够在社会上“兑现”就得有一种非常大的政治权力,而这样的权力却又是他在“文化大革命”中竭力反对的东西。于是,可能的价值就象一个苹果一样地给烂掉了。所以当毛在说出了“我们一天一天地好起来,敌人一天又一天地烂下去”的话不久之后,他却遇到了自己“一天一天烂下去”的问题了。到最后,毛已经“烂”到了这样的程度,连中国共产党也不想着要他了!我在前些日子写作的《论毛三篇》的文章中就说到了这个问题,我以为毛的思想悲剧其中的一个原因也在于他没有意识到自己在中国面对的是18世纪的问题,所以,他在运用现代的手段去解决这个非现代性质的问题时,就难免会出现差错。

我们在18世纪的思想中可以寻找到这样的内容,即只要人类事务和人类社会受到理性之光的照耀,就会出现人类幸福的曙光,如果说这样的思想在西方社会19世纪的风云变化之中已经被消磨了不少的话,那么,在我们中国“大动乱时代”却与人们对和平的希望与盼望给搅合在一起了。战争结束后,对安定生活的向往又给理性的扩展准备了条件。对于绝大多数人来说,过一种理性的生活的期盼使人们对于理性的本质和理性的特征做出单一的想象和理解。于是就出现了社会之于人的“拧绳式的运动”,单个人的力量就被象一根丝又一根丝一样地被合成在一根更粗的绳子里面了。对于这种现象若用中国启蒙读物上的“国王叫10个儿子折箭的故事”对照地分析,“团结一致”的问题就被社会看成是物质力量的简单地结合了。社会的“物化”过程和人的“物化”是同步进行的,所以,任何单一的个人要打破这样的局面是根本不可能的。职是之故,人民生活和社会生活的各个环节都完全地理性化了,不允许非理性的情感的作用来搅乱它。所以,如果说作为人之为人的一个重要的东西是人的情感世界和情感生活因人而异的话,那么压抑情感的结果就是非情绪化的人的出现。最后人的一举一动都无不要遵照理性的规矩办事。

问题就在于理性这样的东西一旦得到了社会的承认,那么,它必然要被人宣布出来的事情就造成了哲学家所说的“理性的狡猾”的问题,因为,谁被说成是理性的代表者或者理性的发现者之后,那么,他们对别人的统治就具有了理性的根据。如果说政治的问题里边有一个道德的解释的话,那么传统政治的幽灵就被新的理性所重新包装了。在这里,服从的意义被解释成人应当服从人类的幸福的最后要求,而在这一服从中人自己的利益已经包括在内的了。奴役就是这样造成的。人其所以变成了披枷带锁者,是其内部世界首先遭受了奴役,其次才是身体上遭受奴役。理性可以解放人这样的事情是有条件的,但是在20世纪的中国这种有条件的事情却被认为是无条件的,情况正如17世纪伟大的哲学家斯宾若萨所说的那样,“人在糊涂的时候什么主张不可提出呢?”

五、第二民主的形成和批评

民主是18世纪的重要的出产物之一,但是民主在18世纪的实验的意义是暧昧不明的,随着18世纪的结束,民主的思想在已经产生了社会制衡力量的西方没有形成统一局面的时候,在非西方的传统的社会中却获得了一种另外的意义,这个意义到今天为止要精确的表述它还是有些困难,因此,我用只好用第二民主这样的提法表述它,这种表述我自己也感觉到有一种美中不足,也只能将就着用。第二民主表现了这样的一种看法和想法,即18世纪出现于西方社会的民主虽然是一种进步,但是这种进步的代价是把社会上的劳动阶级和贫困的人群带入更窘迫的生活之中的情形又造成了社会上更大的不公平现象,形成了一个少数人受益,大部分人失望的局面,这种情况,在马克思的表述中就是资产阶级的社会和资产阶级的民主。这样的表述如果从理性的角度上可以导致出如下的思考的话,那么这样的民主不能不改进,改进之后不能不变得没有缺点?就是我们说的第二民主的生产的土壤了。

如果读者们读过《红楼梦》,那么《红楼梦》中的那一面“风月宝鉴”的镜子可以用来说明我们的问题,看这面镜子,正面写着“第二民主”,背面呢,写着“专制第一”。现在我们对于镜子背面的东西已经有了认识,只是我们对于镜子的正面中的东西还缺乏必要的认识。这样的意义如果被我说得明白一点的话,那么在同一个毛泽东时代包括着一部我们中国人民自己的历史和道路的现象却没有被人们发现,而这样的历史和道路恰恰是中国人民学习民主的第一步;在这一步上,我们所学习到的民主是18世纪精神的一种继承,其中包含着许多的价值因素,绝对不能够把它看成是纯粹专制主义的东西。民主化这样的事情之于我们,不仅仅要意味着和专制主义的东西告别,而且还意味着我们要继承在过去的时间中的所有的民主的价值因素。

第二民主与我们的关系是:首先我们要求一种被“资产阶级的民主”要更好的民主,其次,我们又必须为这样的民主的建设作出必要的“投资”,最后这样的“投资”的“成本”的收回必然是“未来”的事情。就在这样的理性的思路和思考之中,我们的民主就被完全地耽搁了。显而易见,“未来”这样的时间中的东西没有人能够掌握,所以,我们手中“当下”没有民主这样的事情可以一拖再拖,一直拖到“共产主义实现的那一天”了。在这里如果说民主的真正意义对人来说,是一个“当下”就要拿到手的东西,那么我们的错误的地方就在于我们把希望寄托于“未来”。就理论上来讲,“当下”的民主没有多少可以好说的,这样的民主无论如何都可以是缺点显著或者问题成堆的,可见理性的问题在这里要能够发挥作用的话,它就会必然地脱离原来的思想轨道,站立在一个大有问题的基点之上。

第二民主是一个不允许有问题的民主,这样的民主是完美意义上的民主,它本身也要求着完美。所以当民主一旦同问题纠缠起来而不能够自拔的时候,第二民主就不再有希望的了。民主——我说的第一民主,没有修饰辞,就是“民主”两个字,而第二民主就不同,它前面一定要加上修饰词,如“人民”、“无产阶级”、“社会主义”等等词就通常加在了它的前面。“说实话”,社会学家帕累托说:“无产者在任何政党里都没有对手;在书本、报纸中、在戏剧表演和议会辩论中,所有富人都声明想为无产者谋福利”。也正是在这样的时刻中,18世纪的理性的正常发展的那一支就同我们分开了,我们中国所接受的这一支是文学意义上的或者艺术意义上的理性,这就是今天我们可以证实的问题了。从这样的问题上面去理解我们过去的民主,你认为它是一种完全的、彻底的专制,就不一定正确,因此,你如果发现了它之中的价值因素,你就有了谈论这种民主的资格。

在第二民主的许诺中,民主是在“未来”意义上存在的,所以为了这样的民主,你必须要作出牺牲,如果说理性的逻辑支持了这种牺牲的思想的话,那么人为了更好和更有价值的事情把自己当下的那些并不太好的、价值也不是很大的东西“典当”出去又有什么不好的呢?进一步的推理还可以得出如下的结论,人为自己的后辈的利益把自己这一辈的利益“典当”出去也是完全值得的。所以无论从哪一个方面看来,理性如此这般教导人不是没有道理的。在这里,如果使理性这样的东西不同人的情感——特别是哪些从人性深处发出的不加任何掩饰的情感——联系起来,那么人对人的奴役是可以使用理性这样的东西的。可见理性这样的东西要能够在人类的生活中发生积极的有建设性的影响,绝不是一个任意的社会都可以具备的,因此18世纪的思想的理性价值的实现的条件就在我们的20世纪的问题中给最后地暴露出来了。民主需要牺牲的思想一经形成,那么由此而产生的牺牲的数量的问题,就不是人自己所能够轻易所把握得了的。在过去了的时代中,每一次运动都有一个所谓的以百分比为数字的人作“牺牲品”不是没有说法的。“小的牺牲”其所以被社会和人们认为是“必要”的,原因也在这里。但是,第一民主的道理恰恰就在于不给“小的牺牲”留下任何的可乘之机。在第一民主的“交易”(政治市场说认为政治就是交易)中,并不认为“牺牲”人“小的价值”以换取“大的价值”是可行的,于是,就产生了价值和利益的区别;而在第二民主那里,这样的区别是没有必要的,也是不可能出现的。

第二民主的“未来性”又可以转换成为一个期待中的民主,而这样的民主又对要求过民主生活的人提出了“改造”的任务。也就是说在民主生活之前,任何人都应该经历一种政治上的自我“改造”,就理论上讲,象刘少奇、林彪、邓小平这样的人来说都不能够例外。于是由此而产生的另一个问题就没有人能够掌握即什么样的“改造”才是可取的,或者说“改造”人的事情可以达到一个什么样的程度?在被认为是“资产阶级的民主”那里,民主并不对人提出这样的问题,因此从理论上讲,任何一个人都不必经过“政治改造”的环节而直接地生活在民主之中。在这里一个被认为是“高于资产阶级的民主”里,就必然地要设计一种政治的“门槛”,所有的人在进入民主时都必须地要跨过它。“理性的命令”在这里已经同普通的道理给混在一起了,即人要争取好的东西一定要付出代价。于是民主要求代价的情况就被社会上的人视之为一种“自然现象”。

一个淘汰了人的自由的民主在第二民主中就这样的最后地定性了,人的自由的丧失表面看是一个暴力的现象,但是在这个现象的背后,自由被完全地移在了第二民主的“最后实现的那一刻”却意味着自由的彻底丧失。法西斯主义、纳粹主义同共产主义的区别也在这里可以发现。可见,那个由马克思主义传过来的18世纪的理性在落脚中国的时候所发生的变化应当完全进入我们的研究视野,要不然,我们就只能作以其昏昏,使人昭昭的人了(上篇完。中篇待续)。

2005-1-31


This article is archived on 05/22/2005 from: http://cdjp.org/gb/article.php/2808 It may or may not be still active at its original address. Pictures may not show correctly on the archived pages.