论普遍人权
08/24/04    张星星    世纪中国    存库之前的阅读次数:131

近来随着经济和由网络带来的经济和文化全球化问题的探讨的升温,有关“普世主义”、“普遍伦理”等话题不断成为学人关注的焦点。关于“普遍伦理”或“全球伦理”的口号首先是由德国神学家孔汉思(HansKung)在1990年的《全球责任》一书中提出。普遍伦理的提出,反映了人们对日益扩大增强的全球化问题的深思和前瞻性的理论预测。而更为现实的是,普遍伦理作为一种道德上的“支援意识”,它的直接后果之一体现为现实的“普遍人权”的命题。而人权话语则更敏感地反映了复杂的国际关系和社会类型的异同。探讨角度的不同,将会对人权及其普遍性得出多样性的结论,这将有助于了解全球化背景下的文化、政治、社会问题的复杂性和可能走向。

一、普遍人权命题与现代性的历程

东西方历史自古就不乏对大一统世界的追求,除了政治上对疆土国家的无限追求,更有在文化伦理上对普世理想的谋划,突出地表现在东方儒家对大同文化的建构;而西方的基督教则在开篇就对一个对全人类适用的彼岸精心设计,并在1000年的中古世纪里,在教权的支持下统摄了欧洲的世俗文化和伦理规范。

文艺复兴以来的历史是所谓的现代意义上的人的发现和觉醒的时代,一个文艺复兴的知识分子群体,特别的以伏尔泰为代表对一元天主教的集体反抗,从而真正地开启了人类近代以来的“除魅”世纪,一切至上的权威都在掌握了牛顿笛卡儿式自然科学的理性的启蒙学者的批判利仞下失去了往昔的魔力,人类的群体形象大放光芒。从社会学和哲学的视角,启蒙以来的历史是现代性得以形成的现代主义时期。“现代主义精神就像一根主线,从十六世纪开始贯穿了整个西方文明。它的根本含义在于:社会的基本单位不再是群体、行会、部落或城邦,它们都逐渐让位给个人”1。

在分析西方近代人文历史时,一个凸显的悖论不得不唤起人们的思索。被近代自然科学理性主义开掘的唯科学主义逐渐在改造近代世界里程中发挥了巨大威力(即对工业社会的巨大促成作用),工具理性的空前膨胀被所谓的人的力量的觉醒所掩盖,由启蒙确立的人本主义上升为极端的个人主义,进而是给现代世界带来噩梦并被后现代主义所严厉批判的人类中心主义的统治。人类在与自然的搏斗和改造中发展的解放自身和获取绝对自由的愿望在技术理性的支持下极度膨胀,然而技术理性代表的科学主义却代表着一种浓重的意识形态,在人类猛然觉醒的时候,已经左右了近代以来的科学和社会历史进程,逐步蚕食着古典人文主义的领域,人类为自身技术绝对力量所迷信,受其控制,于是,“理性(指工具理性)发展的结果,竟然使人类的生活处境变得更不理性(指价值理性),这就是所谓‘理性的吊诡’,或者说理性的自我否定,”2然而“技术理性正是人之所以能够把自己确立为价值中心的唯一根据和保证”,3两者有着内在的统一性,这都是人类欲求在失去了宗教的最高精神制约,即“除魅”后的历史发展结果。然而这只是历史的一个观察向度(从人与自然关系的角度),就人与人之间的关系角度考察,尽管从文艺复兴以来,人类群体地位获得了抬升,一个不争的历史事实是,直到18世纪晚期,一批最早的近代人权文献所确立的却仍然是欧洲或美利坚合众国白人男性的权利;伏尔泰的秘书告诉我们,夏特莱夫人毫不在乎地当着仆从的面更衣,因为她并不确信仆人也是人。4夏特莱夫人是伏尔泰的情人,她爱好科学,同情人民,写就了大量主题为“博爱”的论文。社会下层民众权利与地位的上升是一个长期的斗争与社会改良的过程,近代早期以来的欧洲思想历史中,对自然法的探讨,促进了理想社会样态的设想。作为近代哲学史中不可绕道的大师,康德早在欧洲主要民族国家尚未完全形成的18世纪即提出了绝对命令式的形而上道德体系,并在此指导下,提出了对人类的普遍权利(世界法)设想。5

马克斯?韦伯把西方社会文化历史的发展看成是一个合理化的过程。换言之,我们是否亦可将其视做一个悖论不断消解的过程,近代西方历史演进的方式绝非完美的渐进式的改良主义道路,在以法国大革命中雅各宾专政为例,人民的革命热情,以前所未有的暴力和流血代价,换来的是更为专制和窒息的统治,以大革命的自由之口号,行专制之实质。但这一历史悖论就整个法国大革命所带来的长远的历史意义而言,却无疑得到了消解,因为历史的演进大部分时间里都是长时段的方式来矫正过程中的违背出发点的种种不合理,未经确定的一切预制得以表达与证实,这一过程不以人的意志为转移,却完全是人类全体行为的后果,偶然性与必然性的共同构造使然,这是现代西方历史所揭示的螺旋上升的历史观。理解了这一点,我们就不难理解夏特莱夫人的看似矛盾,实际上却正体现历史演进过程中,特别是思想史的一个生动剖面。

尽管丹尼尔?贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中极力地批判了近代以来的资本主义发展导致的西方社会的三重分裂和对立,剖析了资本主义精神的病理现象,但本文认为现代性尽管有种种弊端,如前文所述的技术理性与人类中心主义的膨胀,但现代西方历史的总体方向仍然应该得到肯定(如果不这样做,势必如同后现代主义者一样,全盘否定现代性的成果而陷入一切政治、经济和文化“语言游戏”的局面。后现代主义者们忘记了自己的生活和交流方式是无法摆脱现代性的成果的,就像利奥塔可以充分享受现代性的成果,坐着喷气式飞机,到国外开设关于关于后现代主义的讲座一样,可以说后现代主义作为揭示现代性的弊端和不足起到了积极作用,但后现代主义终归只是“破”,而无法“立”,注定了它的实验园地只能是文艺的乌托邦领域。),现代性的发展过程,充分发掘了人类的智力,促成了人类生活方式的日益丰富化(重要的是,这种以资本主义市场经济、工业化、科学技术为推进手段的变革方式是物质的实践的过程,从而形成强大惯性与历史不可逆转性)并且在数百年的发展里程中,现代性的起点的启蒙运动本身某种程度上已经成为了西方社会的传统,颠覆传统,断然以建构的方式来改造社会,我们从法国大革命以后的历史已经看到,这是不现实的,而且代价也极为重大,唯一合理与可行的方案是充分肯定现代性,现代西方历史的大方向,唯技术论造成的危机需要科学技术自身发展出的伦理来解决,而现代性的危机与弊端也需要现代性中发展出来的手段来拯救,即所谓“解铃还需系铃人”,这是波折上升的一元总体进步历史观所反映的西方历史,亦是突破学理界限,现实地探讨现代西方社会和人类未来走向的途径。

在充分肯定了现代性历史进程的前提下,我们将关注作为现代性最重大的成果之一的现代人权观念的形成。启蒙以来的历史从某种意义上可说是对近代乃至现代类型的人的完善和发展,其中尤其重要的是近代以来人类逐步摆脱神权束缚后,在自由资本主义的推动下,个体和个性意识日益增长,如康德所言,人是目的。对于近代意义上的人的探讨,肇始于文艺复兴时期,又由启蒙学者逐渐逐渐成为学术探讨的重要话题,由一个理性所构造的虚拟的理想化的“自然状态”出发,法学,哲学,政治学,文艺学等,都对人类的生存状态和尊严问题进行了探讨,这一时期的代表作迭出,如《自然体系》、《自然法典》、《政府论》等等。在这些思想的准备下,英国近代的光荣革命与法国大革命,以及美国独立战争后,最终产生了近代西方早期的一批人权文献。关于人权的话题,人们往往将其追述到1215年的英国大宪章,其实大宪章只是英国国王与封臣之间的有限的权利交换,这固然与英国1689年的权利法案有历史渊源,但现代人权思想根本的源头却是启蒙以来的近现代人的形象的崛起,人的地位和自我意识的觉醒为起点的,在历史发展中,现代人权既是启蒙的历史产物,又在以后的西方社会历史发展中,特别是工业化和自由市场经济时期,发展成为对抗专制政府和资本异化所造成的人的异化的重要武器,成为改善人类处境和创造良善的有尊严的生活的重要维护机制。

现代性的历史发展有种种的局限性,因而人权观念诞生之初,亦具有很大的局限。特别地表现为人权文本与实际人权状况的背离。产业工人地位和生活状况在工业化初期,特别是英国产业革命时期,遭到了恶化,而近代早期人权却由于国家干预的缺乏,更多的是成为一种纸面上的口号,人权成为改善工人阶级地位的机制,其发生和增强作用是在缓慢渐进的历史中进行的。期间,工人阶级为代表的社会下层人民很大程度上推动了这一历史进程的速度,比如作为美国宪法修正案的人权条款就是在人民的压力得以补充的。利用已有的制度和权利,争取更多的权益,从而推动该制度或权利的发展,这既是人权发展的历史脉络,也是历史变革的辩证法。

早期的人权实践局限性还表现为人权的主要倡导国无一例外地对本国以外的地域和国家进行了武装入侵,野蛮屠戮,从而违背了对人的尊严的最起码的尊重。近代以来的世界历史就是欧洲先进的资本主义国家依仗经济和武力上的优势,利用资本主义扩张的力量,强行对外推行本国政治,经济,乃至文化模式的历史,大多数的非资本主义国家被迫开始了从各种传统状态向现代性的转化,主动或被动地引入西方的经济或政治模式,并使得传统文化在西方文化的压力下产生重大的嬗变,传统变得日益失去以往的合理性。现代性的历程是一个数百年的长时段过程,在这一过程中,西方资本主义国家为现代性的主要内涵:如自由主义,民主政治、市场经济,人权机制等奠定了基础,虽然它的发展壮大过程,乃至到今天全球化的趋势,少不了非西方世界在后起资本主义发展过程中的支持和参加,但其压倒性的引领和创造主体仍然是西方发达资本主义国家,这也决定了在当今全球化趋势的国际格局中,国际规范和游戏规则的制订者中,西方国家的决定性角色。

作为现代性的重要成果之一的现代人权观念的产生,同样经历和从弱到强的过程。在人权成为国际间共同探讨的话语的今天,我们发现,似乎所有的文明类型和区域国家都提出了各自对人权的看法,并都力图从传统的文化资源中发掘出对现代人权的独立看法,以此为支持来避免和反对外来,特别是西方国家就人权问题对其的指责。上文已述,现代性的过程是在西方资本主义压力下,全球走向一体化的过程,期间资本主义生产方式和政治,文化模式占据了主导性地位,因而近代以来的人权观念的发展、强化其实是在西方资本主义扩张的背景支持下,其本身所蕴涵的正义原则和现实的对人的尊严的维护性和对人的被压迫和异化的抗议性力量所造成的。这一观念与机制内含的道德与社会正义力量很快就得到了不少被资本主义民主开化了的传统非西方国家的支持。特别是20世纪的两次战争浩劫,使得所有被剥夺了最基本的生存权、丧失了基本尊严的受害国就人权的倡导和维护达成了空前的一致,不久就达成了《世界人权宣言》和《联合国国际人权公约》。这是现代人权史上里程碑意义的一环。目前,世界上近半数的国家都已经成为《国际人权公约》的缔约国,而其余的国家(包括美国)不是已经签署但还尚未批准该公约,就是通过其他的方式表达了它们对这些准则的认可和承诺。人们可以对人权有不同的具体看法,但却无法断然否定人权的存在和公然地践踏人权而不受国际社会的谴责。

本文探讨的是普遍人权,“普遍”指向的是人权观念的事实上的全球性的普及以及现实世界中国际人权观念的普遍接受程度以及共同的人权指称下具体条款的主权国家的适用和实践程度。这里必然提出的一个问题是,随着西方资本主义扩张而传播的人权观念是否具备最高的道德制约性,能够在不同的国家中得到普遍执行?(这里涉及对人权性质的界定,下文将详细阐述)近以来的人权观念发展至今虽然已经得到了广泛的传播,但我们发现以贯彻为最终实践目标的人权机制却远没有建立,或者具备了完整的条款却没有得到有力执行,不同文明和民族国家存在着各自对对人权概念理解的重大差别,是不是人权“普遍性”(特别强调的是人权机制的实践性)最难以克服的瓶颈?

杰克·唐纳利不无深刻地指出,“所谓非西方的人权观念实际上根本不是人权观念,而是关于人的尊严的另一种观念,它力图通过人权之外的机制实现这一尊严。所有的社会都具有人的尊严的观念,但是,人权——所有的个人针对国家和社会所拥有的平等和不可剥夺的权利——的思想和实践却仅仅产生于近代西方,它是近代市场和近代国家形成这一社会变化的结果。不过,世界上所有地方发生的同样社会变化已经赋予了人权近乎普遍的当代内容,尽管它们具有明显的历史特定性和特殊性”,6这一观点的确在某种程度指出了人权观念的西方化特征,从国际人权公约来看,条款的内容主要是顺延着西方近代以来的社会权利发展脉络,非西方国家,特别是社会主义国家的一个突出贡献是经济与社会权利的强调。人权概念从西方移植而来,得到了广泛的传播与支持,原因即在于人权概念由于本身所具有的正义性,即使它被常常被发达国家用于指责发展中国家的国内状况,却仍不失为一个良好的维护社会稳定,提高人的有尊严的生活的一种强有力的机制,并且由于现代人权概念本身仍然是一个开放的体系,权利的客体也在不断调整和丰富中,所以它仍是一个正义的展开国际对话的平台。人权最终的目的是得到落实,虽然对于人权的来源和性质尚存哲学、法学、经济学和社会学上的探讨,但人权观念在全球视野中的牢固树立却是一个不争的事实。全球化的历程中,人权观念虽然产生于西方资本主义社会,却在人类的共同交流中得以发展和丰富。经济全球化带来了世界的日益密切的联系,经济活动作为一种强大的物质力量改变了世界的面貌,人权维护同样要成为一种物质化,制度化的社会活动才能维护和提高人们的生活质量,普遍人权命题中对普遍人权观念的全球普及只是完成了这一命题的一小部分,重要的是在全球范围内对人权的切实维护和实践,这是人权的最终归属,尽管我们建立了国际人权保护制度和区域化的人权维护机构,然而实际上却无法得到确切实施。普遍人权的实践以普遍化、全球化的趋势为背景,又有近代人权数百年的发展为物质的历史的支持,因而具有尽管可能是缓慢的却必定是可能的发展前景。它的发展未必以理论探求为准绳来转移,毕竟社会实践不是理论文本的精细验证和预制的确定来获得推进的,但理论的探求却可以更好的把握现代人权机制发展的可能前景,特别地反映在人权实现机制的制度安排环节中。

二、普遍人权命题的结构性分析

在对普遍人权的命题与立论以现代性发展为线索进行了历史主义式的回顾之后,我们将对普遍人权概念的道德基础作一些理论上的分析。

最常见的一种观点认为人权是所有人应该享有的权利,之所以被享有,其充要条件仅仅是因为他或她是一个人。这种应然(oughttobe)式的的权利要求体现了被人们普遍认可的权利反映的道德最高制约性,这是近代神权被取代后人权获得其宗教般信仰地位的最典型遗存,一般的表述为“天赋人权”。但这种先验式的将人权定义为最高的普世性的道德权利是有缺陷的(它忽略了人本身是历史的产物,权利必然也是历史地产生的,而非先验的存在)。最近有学者提出了“商赋人权论”(即人权是由市场经济派生出的社会上层建筑体系)的观点。7本文前面已经回顾现代性的发展历程,指出了现代人权观念的肇始和演进,实际上在发生学的角度支持了“商赋人权论”的历史合理性,然而数百年的人权发展史如果没有道德合理性与其自身的正义原则的支持是不可能发展成今天的局面的。特别是二战后钮伦堡法庭的审判,更是首次提出了反人类和种族灭绝的罪行,这是援引近代自然法中人的最基本的生存权利的重大胜利,亦是人类道义与良知的最后胜利;其次天赋人权的观念亦支持了对“人”的外延的发掘,即早期人权的享有者从有限的西方的白人男性向所有白人、有色人和妇女扩展(这也是从人权主体不断扩大角度来理解人权历史发展的重要线索,这一人权观念发展现状已经得到了普遍的认同,它亦是我们分析普遍人权的基础,我们的“普遍”的角度所指向的是不同地域和文化圈的普遍实现度)。观察角度的不同引发的讨论实际上可以从分析人权的内在结构来解决。

本文认为人权一词具有双重性结构,即道德意义上的正义结构和物质意义上的历史社会性结构(指人权条款的社会制度性和实践性,以此为人权的归属)。前者体现了人权作为人的有尊严的生活的维护机制中所体现的伦理道德力量,比如人的不受侮辱,个人隐私受保护的权利等等,这是近代以来的滥觞于西方资本主义世界并能够最终传播全球,发展成现代人权观念的人权观念的内在道德力量,本身的正义性所使然;然而对人权一揽表的细致考察,就会发现,作为现代性的重大成果,现代人权条款(特别明显地体现在联合国人权公约中)所承认和反映的正是对近代以来的西方现代性的内容,即以具体规范的形式系统地对个人的权利作出规定,主题高扬的始终是近代意义上的自由主义(政治和公民层面)个人(在后来的发展历程中,由于第三世界的努力,这一缺陷得到了弥补。1966年联合国大会通过的《经济、社会、文化权利公约》对生存权和发展权作了具体规定。此外,1968年的《德黑兰宣言》、1979年的《关于发展权的决议》、1993年的《维也纳宣言》和行动纲领,分别公开谴责种族隔离政策和殖民主义,承认发展权是一项不可剥夺的权利,肯定民族自决权,这实际上是肯定了集体人权)。由于现代性的扩张,西方现代主义的经济、政治和社会文化模式在全球得到了广泛的传播和扎根,在这一过程中,现代人权观念和机制随之得到一起传播,它既是现代性的产物,又体现了对现代性生活方式可能造成的对个人压制和异化的一种对抗(早期人权反映的是原子式的个人主义对作为个人对立面的潜在压迫性政府的抵抗,从洛克的《政府论》可以看到这种思想的经典表述)。当然,道德本身是社会历史发展的产物,特定的历史时期,社会经济基础的不同,必然产生相应的伦理价值取向,这种取向是复杂的,它交织着传统伦理道德随历史演进后依次更迭的丰富资源,包括仍被今天继承的美德与被抛弃的然而依然存在的糟粕现象,总的说来,传统道德支撑起来的传统社会在被现代社会取代后,随之而来的新道德取向与传统道德之间存在着社会性选择(区别于学理建构式的道德哲学分析)问题,两者之间存在着某种张力。基于此种认识,本文认为人权所具有的双重结构,即道德意义上的正义结构和物质意义上的历史社会性结构,后者对于前者来说,具有决定性的意义。前者对后者具有推动力,特别地表现在对个人自由权利的重视(这是近代以来西方人权文献中最明显的一个特点)极大地保证了现代性的发展方向。

很明显,非西方国家随着现代性的传播,资本主义生产方式的全球扩张,在事实上引入的近现代人权观念由于本身反映的物质意义上的历史社会性结构背后主要是西方近代以来的道德意义上的正义结构,因而必然引发一个如何与非西方国家的文化道德传统的调适问题,一切外来的价值文化只有本土化了才能获得合理性和生机(以现代人权观念投射传统伦理道德资源,并使传统伦理道德在现代性社会中得到某种程度的发扬和光大,这是一种颇为典型的协调方式,比如伊斯兰宗教伦理为主导的传统道德观与现代人权观的结合,嫁接出颇具地域和文化特色的伊斯兰世界的人权观)。

一个明显的疑窦是非西方传统价值体系对人的多元化认知对现代人权观念而言,存在着一个现代人权观念的道德导向或者对现代人权的补充,这样说似乎有认为现代人权对非西方传统伦理道德具有一种道德上的优势,一种提升之嫌。本文认为现代人权观念的主要肇始于西方近代以来的较为系统的人权观念和维护机制(尽管有种种历史局限性),非西方世界的引入和对其发展导致了现代人权观念(如发展权的引入),虽然有西方传统人权观念的重大烙印,但现代人权观念作为系统的人的尊严的看法和对良善生活的维护机制,它已经为全世界所共有。在此意义上,它是任何一个非西方传统国家历史上不曾出现过的对人的有尊严的良善生活的系统维护机制。伊斯兰国家注重的更多的是人对“安拉”的义务而非权利,中国历史上所谓的伦理“金规”,如“己所不欲,勿施于人”等,但在却在两千多年的专制社会里最终却无法发育出较为完善的现代人格,这是由儒学的内在使命和特质所决定,当然这是另一个有待展开的课题。

基于这种认识,非西方世界应该排除人权是西方世界特有的价值扩张机制的认识,认识到尽管西方世界一直不放弃利用人权的旗帜对非西方世界进行各种指责和干涉(如北约打着人权高于主权的旗号发动的科索沃战争),但人权观念本身是全世界的共同财富,它对民族国家社会和人民生活的提升将起到积极作用,“事实上,非西方国家只是反对西方人权概念中的某些方面,以及人权运动力图增强这种概念的方式。这并不表明反对人权本身”。8这里涉及到了在资本主义全球化扩张的情形下,普遍人权的如何实现的问题。人们往往关注的是普遍人权如何实现的问题,但一个更为重要的前提是普遍人权有无必要的问题,是否有现实的要求性?后者构成了前者的现实基础。至于如何实现人权和普遍意义上的人权,这将留待后文。

本文认为在现代性发展到全球化的今天,经济全球化已经是不争的事实,文化的融合和冲撞也在加剧,特别是互联网的普及为打破地域界限,实现“自由人的自由联合”(汪丁丁语)提供了技术支持;一些全球性的问题,如环境污染,第三世界落后国家和地区民族纷争和经济发展迟滞日益严重,全球西方和非西方国家的贫富差距日益增大的局面下,一国的经济局面往往对其他国家或地区产生影响,人类的利害已经完全连结在一起,共同性的制度和规则正在不断出台,现实的物质生产发展似乎为人类从不放弃的普世主义理想提供了一个可能性的前景。基于对文化的分层的认识,我们认为在全球化背景下,相当多的经济社会规则或文化生活习惯正在趋同,这是世界经济一体化的必然结果,但在一种文明最核心与底层的伦理道德观念或习俗上的人类共识或趋同则是一个复杂的话题,但的确正在越来越多的引发讨论。普遍人权在这种情形下得到了不少学者的呼吁,但大多数学者认为普遍人权首先是一种道德权利,一种奠基于伦理底线的权利,并在全世界各个不同文明和国度的传统资源中努力开掘这些能够趋同或取得一致认可的道德伦理,例如英国法哲学家A.J.M.米尔恩在《人的权利与人的多样性--人权哲学》9中提出了7项最低限度的作为道德权利的人权,包括生命权、公平对待的公正权、获得帮助权等,他认为,“不论社会生活采取什么样的特殊方式,都存在着某些为社会生活本身所必需的道德要素。由于文化和文明的传统必定延续在所有的社会生活方式之中,这些道德要素就成了每种传统的一部分。诚实的美德就是这样一个要素。共同生活的人们至少绝大多数要相互信任。而且,只有在分担并且意识到分担诚实义务的人们中间,才会有相互的信赖。因此,在每种社会生活方式中,诚实都是一种美德,不诚实则是一种丑恶。除了诚实以外,还有其他一些为社会生活本身所必需的道德要素。……这些要素汇集起来,就构成了可以适用于每种社会生活方式的一种道德标准。我称这种标准为‘共同道德’,以区别于各种特定的道德,后者植根于特定的文化和文明传统的那些特定的价值。”10这段话颇具代表性的反映了对一种普世伦理的努力方向,正是在这种最低限度伦理道德共识下(且不说其是否经得起实证主义的追诘),米尔恩认为,共同道德一旦加上人类共同的人性原则,就成了人权的渊源。11道德伦理的确在是人权观念的“支援意识”,是人权背后的正义结构,但以米尔恩人为建构式地以最低限度道德规范为基础,逻辑地推导出人类基于不同文明之间可能达成的道德共识,似嫌过于简单与机械,人类社会生活的演进毕竟不会刻板地以学理的严谨规划为前提。赵汀阳曾尖锐地指出过伦理学与伦理的关系,他认为“伦理学远不是规划生活的权威”,而“只有当伦理学意识到生活的复杂性,它才能提出有意义的生活设想”,“一件事情有没有价值由生活去定义,‘好不好’是前伦理学的概念,理论没有权力替代生活去定义划分好坏。人们实际上所追求的、所想要的各种东西定义着各种好的东西,这就是真实的生活和生活定义的真实。”换言之,“伦理学只能接受生活本身定义的价值概念,然后思考一种社会生活如何最有利于保护和发展好的事情并且抑制坏的事情。这意味着伦理学在很大程度上是一种技术性思考,而不是表态和劝世。”12本文以为,这种技术性思考可以得出的一种现实的机制就是人权的维护机制,人权以法律条款的规范方式总结出历史和现实生活应证了的伦理道德价值(包括传统和现代生活方式的结果),这实际上以人权的方式赋予了“优良”道德以系统而富于规范性的垂范力量。这在一国之内实在是远优于道德说教更富于改善现实的力量。

当然我们仍然不应该放弃对不同文明之间最低限度的伦理道德的探求,这是实现不同文明之间对话与商谈的极佳途径,而只有文明之间以对话方式来获得沟通才是实现共识的唯一方式,下文将具体展开。

对于什么是社会的“善”与“正义”,属于元伦理学探讨的范畴,然而从人文科学的大视野来看,非自然科学的人文学科概念内涵的合理性或生命力应该由长期的社会历史生活来证明,而且抽象的逻辑演绎或推理所可以解决的。不少相对主义者以此为说辞来否认人类文明的毫无共通性,并认为不同价值体系内对“善”与“正义”的理解也是大相径庭的。然而他们却恰恰忽略了文明的特征在于文明是演进的,没有一种停滞与世隔绝的文明仍然存在着,演进与交流着的文明由于人类的种群共同性必然产生相通的可以彼此理解和通约的道德习俗,从这一角度而言,对最低限度伦理道德的探求实在是对相对主义的立论客观性的重要反驳;再者,从文明目的论的角度来考虑,如露丝·本尼迪克在《文化模式》中对命名为“日神型”、“酒神型”和“妄想狂型”的原始文化模式的描绘,例如登特勒长斯塔岛群中的多布人习俗禁止笑声,并使严厉冷酷成为一种美德,温哥华岛上夸库特耳人的食人习俗等,从文化存在的角度都是可以理解的,但从文化目的论的角度说,它们都不是值得仿效和推广的文化模式,对于现代文明,它们的确是不现实并应被扬弃的习俗。从这个角度,近代以来世界历史的发展过程,其实也是不同文明之间互相交流(这一过程包括了战争等方式),引入新的良善生活方式,扬弃旧的种种不便的甚至对人的污蔑的生活习俗的历程,比如中国宋代至清末妇女缠小脚的习俗。

正是基于对文化相对主义的批判,我们认为在对现代人权观念对人的尊严的维护这一主旨上,人类取得了某种有保留的道德一致性取向,这一价值取向的产生过程是复杂的,但的确客观反映出了人类文明的进步性。这也为作为不同文明核心的伦理价值观的对话和沟通,乃至求同存异提供了可能性,进而为人权话语或观念的趋同造成了条件。

三、普遍人权的可能性发展前景

至此,本文认为目前大多数人就此“普遍人权”命题所思考的“普遍”一词的含义很大程度上其实是思考如何设定为一整套全球不同文明适用的人权适度抽象的条款或以此为目标回溯或逻辑地逆推不同文明之间的共同伦理底线规范。这固然是一种努力的方向,但“人权是一种旨在通过制度化的基本权利有关人的尊严和潜能的特定观念的社会活动”。13作为一种物质实在的现实社会活动,它最终需要得到落实才有意义,以思考上述“普遍”含义的方式一步到位地实现普世意义上放之四海而皆准的人权体系则是不现实的,因此,本文首先认为对于在全球化的背景下,普遍人权命题的提出是有意义的(因为人权话语和观念核心理念是对人的尊严和良善生活的观念,这就使各个文明的传统伦理与道德乃习俗与法律在此共同核心观念下趋近或趋同,必须指出的是这是一个历史发展的事实),但“普遍”的实现步骤,若预设在现代性和全球性压力下人类必然在未来走向一致的共同生活(特别是非道德意义上的的物质的社会的行为方式。这是一个只有预见而现在无法验证的课题),则必然以全人类在一整套相同的人权标准条款的规范下生活为最终目标。在这一前提下,本文认为普遍人权历史的来看,首先是人权主体享有的普遍化(上文已述),其次是人权的观念和机制在民族的主权国家内的普遍普及(从观念到现实的法律维护机制),第三步是在某些共同的文化圈内实现有限的主权的让渡,成立区域性的人权机构,如《欧洲人权公约》的签定与人权机构的成立,14最后才是在不同文明圈对话和商谈的基础上实现有限度“普遍人权”规范与机制,但最后一步的历程是目前依然是难以切实预料的。

首先是全球由多元化价值体系支持的文化模式由于现代人权观念的系统的对人的尊严和良善生活的维护而取得某种程度的共识(这一共识可以在以下历史事实中得到反映:1968年常设阿拉伯人权委员会成立;1978年《美洲人权公约》生效;1986年《非洲人权与民族权宪章》诞生并于1986年生效,这些具有不同历史传统和文化模式地区对人权话语和观念的接受充分说明了人权观念的普效性和内在价值与正义)。在人权观念日益在全球范围内传播和普及的今天,在主权国家的范围内,在这一观念尚未成为较为完善的现实维护机制的情况下,它对主权国家的国家机构形成了一种批判性的压力,这种舆论压力同样也来自国际。这些压力对一国改进其人权状况将起到一定的积极作用,它亦在某种程度上保证了主权国家经济发展后的成果能够被国民所享受。杰克·唐纳利分析了发展与权利的相互交换现象,特别是对发展中国家而言,“平等交换”(equalitytrade-off)理论比较常见,它认为在向现代经济过渡期间,收入的规模分配的不平等首先会增加,然后会保持在一个高水平上,并将在国民收入达到中等高水平时最终降下来,从而在不平等同人均国民生产总值对照时形成一个倒U形曲线。按此理论,以巴西为例,经济增长的好处应该在70年“像瀑布似地”流回到穷人的腰包了,因而作者得出结论,“单是经济增长率本身还并不能保证更多地享有经济和社会权利”。15经济发展的确是权利保障的最重要的物质基础,而权利的观念和机制则保证了经济回流或发展的方向。在人权作为一种现实的机制以法律制度等方式得以体现之前,需要观念的强化和发展(包括国内和国际的正义舆论压力)。

需要指出的是,主权国家内人权观念的强化与人权状况的改善有赖于舆论压力,最终的落实要依靠经济的发展,而发展过程则是民族传统伦理资源与现代人权意识的积极契合,或者说人权作为现代文明意识内化为本土意识,并获得合理性和生机的过程。这种在现代趋同的人权意识和观念下的主权国家基于传统伦理道德的不同而导致的人权的道德结构和社会经济结构的若干差异(比如伊斯兰人权观与西方人权对权利来源的不同看法)充分说明了在走向可能的普遍人权前途上,必须充分认识到各国人权实现途径的特殊性。

对人权精神的认同应该得到不同宗教信仰者,不同文明价值论者的共同推崇。今天,一方面国际人权观念与内容在不断扩展,另一方面不少主权国家内基本人权保障却还需得到重视与切实的落实。联合国在战后的人权观念的推进上起了重大的作用,联合国通过的《国际人权宪章》包括《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会和文化权利国际公约》以及《公民权利和政治权利国际公约任意议定书》。从1945年建立至今,联合国已制定和通过了60多项有关人权保护的国际文件。从《联合国宪章》到国际人权两公约,联合国正在不遗余力地为实现人权和基本自由而努力奋斗,其进展是令人鼓舞的。但联合国对主权国家人权状况的批评主要是对政府的谴责,除了这种国际社会舆论评价,它并不享有更多的权力。本文认为联合国的成就在于在战后数十年内大大推动了主权国家的人权观念与意识,促进了人权保障的进展,以国际法律文本的方式提供了人权条款的适度抽象的规范性,这是具有重大的理论和实践意义的。

主权国家和区域性人权条款和机制的实现展示了普遍人权的可能性前景,然而按终极的普遍人权命题的设想,必然隐含的一个问题是人权超越主权的现实性有多大?毕竟人权只有切实得到保障才能真正实现其意义,所以这是实现普遍人权真正的瓶颈。在现阶段,以人权高于主权的方式进行干预需要慎重。因为人权机制的发展最终要依靠民族国家或区域性的人权机构来保障,在今天民族主义和世界主义并行发展的时候,人权高于主权的主张,它首先就是要求全世界在人权背后的伦理道德的一致性,尽管出现了某种趋向,这在当代仍有待沟通与对话,而不是强力的方式来越过主权国家对一国的人权状况的粗暴干涉,问题在于谁有资格宣布人权高于主权的合法性?谁能在历史的某个时刻宣布全世界不同文明之间就人权而言取得了伦理道德上的完全一致?人权高于主权,这一命题的必然结论是什么呢,就是人权背后的道德绝对至上性,对主权国家的批判制约性,但这是一种什么样的道德呢,是世界道德吗?那么什么是世界道德,是全世界不同文明圈对某些道德规范的一致认同吗?如果是,那么它的全世界共同的道德文本何在?所以,在现阶段,人权高于主权很难摆脱挟带服务于强权国家以此为理由对其他弱小落后国家的内政干涉意图之嫌疑。当然人权观念的确在历史上,特别是西方早期资本主义发展阶段对威胁个人之自由独立的专制国家的批判,但在现阶段,普遍人权的命题要切实地得到实现,委实过早,一个必经的途径是主权国家的发展并最终在主权国家内得到落实和保障;人权观念的道德垂范批判力量只有在主权国家内在具有切实的可行性,在国际领域特别需要对话与商讨。

本文认为,在全球化的背景下,联合国人权机构牵头对主权国家的人权状况保持一种人道主义的压力,在哈贝马斯所谓“商谈伦理”(discorsiveethics)精神的启发下,各个主权国家应积极在经济与文化全球相互融合与冲撞的现状下,努力扩大人权话语的共同空间,加强人权维护机制建立的交流。只有交流和商谈才能在求同存异的基础上取得积极成果。

今天,人权观念的全球化传播并基本上得到了主要文明圈传统伦理道德资源的支持,但发达国家绝对不应该以人权为工具来粗暴干涉各国事务与内政,911事件已经充分说明了问题,但本文认为冲突的不是文明之间的核心价值观,而是西方国家特别是美国过于自负的大国沙文主义和一贯的自我价值中心主义造成的,普遍人权的终极目标要想获得持续推动只有依靠在人权共识基础上的商讨与对话,共同推动人权观念的强化;与此同时,发达国家有义务为发展中国家提供经济支援,以更好地帮助其实现经济的快速发展,以保障联合国所拟订的基本人权条款得到落实(具体的人权条款实现方式上应遵循多元化的原则,这将是一个长期的历史进程)。

普遍人权命题代表了人类在全球化背景下对未来世界的美好设想,但必须冷峻地认识到人类今天的现状离基本人权的实现仍然有遥远的距离。根本的途径依然是主权国家经济发展基础上的人权维护之路。

注释:

1丹尼尔?贝尔著《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第61页

2张得胜等著:《论中庸理性:工具理性、价值理性和沟通理性之外》,载《社会学研究》2001年2期

3吴国盛著:《科学与人文》,载《中国社会科学》2001年第4期

4托克维尔著:《旧制度与大革命》,商务印书馆1997年版,第217页

5康德著:《法的形而上学原理——权利的科学》,商务印书馆2001年版,第189页

6杰克?唐纳利:《普遍人权的理论与实践》,导论p2,中国社会科学出版社2001年)

7参见胡义成著《近年来国内人权实质研究述评》,载《青海民族学院学报(社科版)》1995年第2期

8w.霍勒曼著:《普遍的人权》,载沈宗灵主编《西方人权学说》(下),第307页,四川人民出版社1994年版

9A.J.M.米尔恩著:《人的权利与人的多样性--人权哲学》,中国大百科全书出版社1995年版

10《人的权利与人的多样性--人权哲学》,上引书,中文版序,第2页

11《人的权利与人的多样性--人权哲学》,上引书,中文版序,第3页

12《读书》1997年,第4期,第22页

13《普遍人权的理论与实践》,前引书,第15页

14参见杨成铭著:《人权保护区域化的尝试》中国法制出版社2000年版

15杰克·唐纳利著:《普遍人权的理论和实践》,前引书,第199页


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